The French Revolution and Its Legacy de Camil Roman

“A tirania nasce naturalmente da democracia, e da mais extrema liberdade surge a mais completa e mais cruel servidão.” – Platão, A República (564a)

A democracia representativa sofre de uma tensão intrínseca. Por um lado, o ideal democrático é o governo "do povo, pelo povo, para o povo", como Abraham Lincoln formulou. Por outro, em sociedades de milhões, a soberania popular deve ser necessariamente delegada a representantes eleitos – aumentando a possibilidade de que muitos, ou até a maioria, do povo supostamente soberano se sintam não representados.

Essa tensão foi exacerbada nas últimas décadas por uma variedade de fatores: a transformação da política em uma profissão de tempo integral composta por graduados de universidades de elite, a diversificação das sociedades e a fragmentação dos laços sociais, e a erosão da política de classes que agregava os eleitores em blocos relativamente coerentes com interesses compartilhados em uma série de questões políticas. Tudo isso aumenta a distância entre os eleitores e aqueles que são supostamente eleitos para representá-los. Isso, por sua vez, alimenta um humor generalizado de descontentamento e alienação da política, o que ajuda a explicar o apelo de movimentos ou figuras populistas que afirmam representar genuinamente o povo.

Mas, na verdade, tanto a soberania popular quanto a democracia representativa sempre foram conceitos ambíguos. O que, exatamente, é "o povo"? É algo além de um mito habilitador ou uma ficção necessária? Em nossas sociedades atomizadas e desenraizadas, pode a opinião democrática significar mais do que o agregado de opiniões e interesses individuais? Mas, nesse caso, o que significa para um político representar o povo, ou alguma seção dele? É suficiente buscar efetivamente seus interesses? Mas quem decide o que são esses interesses – o povo ou seus representantes? Além disso, a teoria democrática parece assumir que os representantes eleitos não são apenas agentes encarregados de realizar tarefas específicas, mas, de certa forma, incorporam a vontade popular – uma ideia que parece demandar tanto da metafísica quanto da ciência política.

Depois de pensar sobre isso por algum tempo, torna-se cada vez mais incerto o que podemos querer dizer com "o povo" – além de uma massa de indivíduos com interesses e valores díspares – ou como essa entidade poderia ser adequadamente representada. A democracia representativa parece estar suspensa sobre um vazio.

Este é, essencialmente, o argumento do livro. Não se trata de uma história da revolução, mas uma análise de seu significado como o momento fundacional da política moderna, centrado em uma leitura aprofundada de dois pontos cruciais de seu desenrolar: o Juramento do Jogo de Péla e a execução de Luís XVI – por meio dos quais visa uma análise e interpretação da democracia como uma forma sócio-política. O autor argumenta que o desmantelamento violento do Antigo Regime deixou um vazio (" le lieu vide du pouvoir" de Claude Lefort) que foi preenchido não pela soberania popular, mas pela "representação da representação"' – "a democracia moderna como forma não representa nada. Ela não significa nada, não tem uma relação firme com nada concreto”.

É um desafio aos relatos da Revolução que a enquadram em uma narrativa de forças progressistas versus não progressistas, ou o avanço de várias formas de racionalismo social, econômico e político. Onde as interpretações convencionais podem traçar o surgimento gradual de uma ordem constitucional estável e normativa a partir das convulsões da Revolução, o autor vê a erupção de uma prática de poder teatral, performática e mimética que persiste até hoje. Sob essa perspectiva, a questão central da política moderna não é como melhor representar o povo e seus interesses, mas como realizar de forma mais eficaz o papel de representante de um demo que existe apenas na imaginação coletiva. A política democrática é pouco mais do que um palco no qual um elenco mutável de atores se envolve em histrionismo competitivo para reivindicar o papel de tribunos do povo. A Revolução Francesa, portanto, longe de ser relegada à história, permanece um problema fundamental da contemporaneidade.

Os Dois Corpos do Povo

Em sua caracterização da democracia moderna, Roman baseia-se no trabalho do cientista político Harald Wydra, que escreve sobre os "dois corpos do povo". De um lado, está a realidade sociológica real do povo, fragmentada entre uma infinidade de identidades, grupos e interesses muitas vezes concorrentes. Do outro, está o símbolo do povo como uno, um todo idealizado capaz de expressão política e ação coletiva. Para Wydra, precisamos ir além de pensar através de fórmulas jurídico-institucionais centradas na soberania popular, contratualismo fictício e individualismo metodológico. As democracias modernas tiveram suas experiências formativas em crises específicas e historicamente contingentes. Em cada caso, as práticas institucionais pré-democráticas tiveram que entrar em colapso para que as democracias pudessem emergir. A democracia envolve um interregno permanente, um vácuo de autoridade baseado na tensão entre a promessa de libertação e a necessidade de um centro de autoridade.

O governo representativo liberal emergiu das lutas do século XVII entre duas justificativas contraditórias de representação: uma como semelhança, similitude e consubstancialidade (defendida na Inglaterra pelos apoiadores da causa parlamentar), e a outra como autorização consentida (defendida pelos monarquistas). A democratização do governo representativo liberal – a contribuição essencial da Revolução Francesa – implicou paradoxalmente o abandono da metafísica da representação como semelhança e consubstancialidade. Em vez disso, recorreu ao argumento hobbesiano (monarquista) segundo o qual um governante soberano pode governar por autorização consentida e representar o povo, adaptando isso à afirmação de que um punhado de representantes eleitos pode governar da mesma maneira. No entanto, nunca escapou da contradição imposta por sua incapacidade de representar o povo de acordo com os princípios de similitude e consubstancialidade.

Essa contradição é talvez mais aguda do que nunca hoje. No passado relativamente recente, os representantes eleitos tendiam a estar ligados aos seus eleitores em função de uma classe social, confissão religiosa ou localidade compartilhada. Hoje, eles são conjuntos intercambiáveis de ternos elegantes e sorrisos falsos, efetivamente nomeados para seus cargos por partidos políticos que não representam nada além de facções concorrentes de uma elite globalizada. Observe, por exemplo, a escassez de parlamentares no Partido Trabalhista britânico – fundado em 1900 como o Comitê de Representação Trabalhista – que já tiveram um emprego de classe trabalhadora. A ambiguidade da representação é uma fonte de tensão recorrente na política democrática, manifestada dramaticamente na ascensão dos movimentos populistas de hoje.

Democracia Representativa como Liminaridade Permanente

Se a democracia representativa não repousa sobre os alicerces sólidos de uma vontade popular que pode ser efetivamente canalizada por líderes eleitos, mas sobre a fumaça e os espelhos dos esforços performáticos para representar a representação, a instabilidade política não é uma aberração temporária da norma, mas um estado padrão – "a democracia não aponta para um sinal estável, mas apenas para o movimento perpétuo em círculos de transformação". A Revolução Francesa, portanto, iniciou a política como metamorfose perpétua. Como os representantes políticos carecem de uma conexão significativa com um povo concreto, a representação da representação que eles substituem é inerentemente instável, exigindo, como faz, a estimulação contínua das paixões políticas (pense no teatro sem fim de Lula e sua capacidade aparentemente inesgotável de estimular reações altamente emocionais de apoiadores e oponentes). A implicação é que a política contemporânea tem mais em comum com o desempenho de um mágico ou ilusionista do que com o tipo de debate sóbrio e racional defendido por Habermas – e isso não é apenas uma patologia induzida pela mídia de massa, mas um elemento integrante da própria democracia representativa. O resultado é o que o filósofo político Eric Voegelin chamou de "segunda realidade": uma progressão pela qual o pensamento e a linguagem se separam da realidade e de seus objetos, levando ao surgimento de construções imaginárias, puramente sociais e semânticas, que podem, por sua vez, passar a dominar o social.

É aqui que o autor usa conceitos desenvolvidos em um campo inesperado – a antropologia – para desenvolver sua análise de um evento histórico (a Revolução Francesa) e da prática política contemporânea (democracia representativa), argumentando que um processo ritual sustenta a manifestação do poder democrático.

"Liminaridade" é um termo originalmente desenvolvido por antropólogos para caracterizar condições rituais que eram temporárias, mas formativas. Em seu estudo sobre ritos de passagem, Arnold van Gennep argumentou que tais rituais compartilham uma estrutura sequencial tripla. Eles começam com (a) ritos de separação, que traçam uma linha entre o tempo e o espaço ritual e os da vida cotidiana; continuam com (b) a fase "liminar" central, a passagem em si, envolvendo algum tipo de performance ou provação, que, se concluída com sucesso, traz uma mudança no caráter ou status do performer; e (c) terminam com ritos de re-agregação, celebrando a conclusão bem-sucedida da transição e a reintegração dos participantes na vida comum, frequentemente com um novo status ou papel. Mais tarde, o antropólogo Victor Turner empregou o termo communitas para descrever a experiência do estágio médio ou liminar de um rito de passagem. Communitas refere-se a um espírito comunitário intenso ou um sentimento de igualdade social, solidariedade e união que ocorre quando os indivíduos são despidos de seu status social usual e rótulos convencionais, permitindo-lhes relacionar-se uns com os outros como seres humanos indiferenciados e iguais.

Mais recentemente, o conceito de liminaridade foi estendido além do estudo de sociedades de pequena escala para se tornar uma forma de explorar o caráter e a dinâmica da modernidade. O sociólogo Arpad Szakolczai argumenta que a modernidade pode ser caracterizada como um estado de liminaridade permanente, no qual situações temporárias, transitórias, de emergência ou de crise fora do comum tornaram-se duradouras. "Liminaridade permanente" captura a qualidade transitória e fluida da vida moderna, na qual estamos sujeitos a uma revolução permanente, uma transformação sem fim onde qualquer fonte de estabilidade é sistematicamente dissolvida. É como indutor de tal liminaridade permanente que o autor interpreta a Revolução Francesa, vendo-a como uma ruptura que nunca foi fechada, uma suspensão da ordem tomada como certa que nunca foi sucedida por um retorno à estabilidade.

A liminaridade nos permite lidar com momentos de incerteza radical, como revoluções e guerras, não de uma perspectiva de causa-consequência, mas enfatizando o poder transformador de tais experiências. Tempos e espaços liminares são caracterizados por uma contingência radical que torna possível a reimaginação de relações sociais, normas, valores, identidades e padrões de comportamento que, de outra forma, são tomados como garantidos. Isso pode ser emocionante – veja as famosas linhas de Wordsworth capturando sua resposta juvenil à Revolução Francesa: "Bliss was it in that dawn to be alive / But to be young was very heaven". Mas quando as condições liminares são infinitamente prolongadas, elas se tornam exaustivas, anômicas, até mesmo entediantes. No final, esse também foi o caso da Revolução: as pessoas ansiavam por um retorno à estabilidade e o acolheram, mesmo na forma da tirania de Napoleão.

As virtudes citadas no lema revolucionário "Liberdade, Igualdade, Fraternidade ou Morte" expressam as experiências centrais e a estrutura emocional de um rito de passagem. "Liberdade"' evoca os ritos iniciais de separação, nos quais as rotinas e convenções da vida social comum são deliberadamente deixadas para trás. "Igualdade" descreve o status dos iniciados no estágio liminar de um rito de passagem, onde tudo o que os diferencia foi retirado. "Fraternidade" encapsula a experiência da communitas, bem como a nova identidade coletiva assumida pelos iniciados. O slogan revolucionário, portanto, reflete as bases liminares da prática democrática moderna, a condição de suspensão existencial que prepara a sociedade e os indivíduos para a transformação perpétua. É um manifesto para a metamorfose política.

Embora situações liminares possam simplesmente acontecer, elas também podem ser criadas artificialmente. Tal indução forçada de liminaridade é inerentemente violenta e destrutiva, frequentemente associada a rituais de sacrifício. Esse aspecto destrutivo da liminaridade e sua suspensão de todas as estabilidades significativas é expresso no conceito de vácuo liminar. O que Lefort chamou de "o lugar vazio do poder" é identificado por Roman com esse vácuo liminar, descrito como uma matriz artificial de transformação sem fim. O Juramento do Jogo de Péla serve como um evento simbólico que representa o poder do vácuo liminar, instituindo uma communitas revolucionária cujos entusiasmos ideológicos são contrapostos ao amor por coisas concretas como a cidade, o lar e os amigos de alguém. Foi aqui que a experiência do lema revolucionário recebeu sua expressão mais cristalina, como capturado na pintura de Jacques-Louis David sobre o evento.

Na análise detalhada de Roman, esta pintura – com sua combinação impressionante de espaço vazio e movimento frenético – captura a recriação da política pela revolução como um vácuo liminar, uma matriz de fluxo e transformação sem fim, ao mesmo tempo em que retrata o surgimento da communitas revolucionária. Mas onde Victor Turner tendia a uma visão positiva da experiência libertadora e extática da communitas, o autor presta mais atenção ao seu lado sombrio. Ao mesmo tempo em que foram emancipados das restrições da vida social comum, os iniciados em um rito de passagem foram reduzidos a uma "tabula rasa", uma folha em branco aberta a ser remodelada pelos valores evocados no ritual. Há uma dinâmica semelhante na communitas revolucionária conjurada pela pintura de David. O poder metamórfico da política revolucionária resulta numa "clonagem social", a massificação dos participantes como mortos-vivos que sacrificaram suas personalidades individuais e se tornaram veículos para os contágios miméticos e paixões flutuantes da esfera pública democrática. A communitas extática do Juramento do Jogo de Péla é um precursor da esfera pública digital de hoje, com suas câmaras de eco, memes virais, turbas do Twitter e ataques coletivos nas redes sociais, onde os membros de uma população atomizada podem experimentar o prazer delirante de submergir-se em espasmos contagiosos de indignação moral e auto-proclamação tribalista.

Sacralizando o Vácuo Liminar

A Revolução Francesa não apenas iniciou um processo político baseado em fluxo e transformação sem fim, mas o sacralizou. O poder político inevitavelmente tem algo do sagrado, porque repousa sobre uma evocação dos valores supremos de uma sociedade. A Revolução Francesa, em vez de produzir uma secularização completa da política, envolveu a dessacralização do corpo do rei e da ordem política centrada nele, e a ressacralização do poder político na forma nova da communitas revolucionária exemplificada no Juramento do Jogo de Péla. Em vez de, como anteriormente, aplicar-se apenas ao rei, o sagrado, assim, expandiu-se para abranger todas aquelas instituições sociais e políticas que podiam reivindicar legitimidade democrática.

A transferência da autoridade sagrada culminou no julgamento e execução de Luís XVI. Um sacrifício era necessário para consagrar a nova communitas democrática e substanciar o novo imaginário político – daí a execução do rei e o Terror subsequente. A execução do rei não foi um evento puramente político, mas um ritual que destruiu o princípio organizador central da vida política sob o Antigo Regime, despedaçando o universo moral e as práticas sociais e políticas do passado, e incorporando os participantes a uma nova comunidade política. Este rito sacrificial de separação é a base histórico-cultural para o imaginário democrático moderno.

A democracia moderna, como nasceu na Revolução Francesa, baseia-se na desincorporação do poder – e é fundamentalmente distinta da democracia grega ou da constituição republicana da Roma antiga. Consequentemente, longe de ser uma forma de governo limitada, responsável e secular como enfatizam os relatos convencionais, a democracia liberal moderna deu origem a um poder político sagrado que é ilimitado, irresponsável e produz uma religião de metamorfose política.

Bertrand de Jouvenal argumentou que a ideia da nação surginda da Revolução Francesa permitiu a afirmação metafísica da sociedade contra o indivíduo, como um todo que leva uma vida própria, superior à de suas partes. Consequentemente, os direitos que pertencem aos indivíduos, seus direitos subjetivos, dão lugar a uma moralidade cada vez mais exaltada que deve ser realizada pela sociedade. Não há extensão de poder que não possa ser assim justificada. Se o Estado afirma representar o interesse geral, nenhum interesse local ou particular pode legitimamente opor-se a ele. No entanto, embora a soberania possa ser teoricamente propriedade da população como um todo, na realidade ela só pode ser exercida por poucos. O Estado moderno, portanto, ao afirmar a identidade com o povo, na natureza das coisas permanece acima dele. Ele esmaga cada indivíduo sob o peso da soma dos indivíduos representados por ele, oprimindo cada interesse privado em nome de um interesse geral que está encarnado em si mesmo. Além disso, na ausência de um demos concreto e politicamente eficaz, interesses particulares acabam lutando para controlar esse mecanismo centralizado de poder. A democracia moderna é uma nobre mentira que esconde a realidade de uma transição do absolutismo monárquico para um absolutismo instrumentalmente mais eficaz, controlado por uma oligarquia de interesses especiais.

Quem é a Democracia?

A Revolução Francesa é central para o mito político da modernidade. Nos relatos convencionais ela representa o nascimento da política democrática, uma ruptura total com o passado, inaugurando uma nova era de democracia, racionalismo político, ciência, progresso, humanidade e felicidade obrigatória. Interpretações da Revolução Francesa e da democracia moderna que não reificam simplesmente suas narrativas oficiais e termos ideológicos são raros. Mas, embora isso possa ofender as sensibilidades contemporâneas, há questões fundamentais sobre a origem e a verdadeira natureza do que as sociedades democráticas liberais afirmam como seus ideais mais elevados – questões que são hoje mais prementes do que nunca.

Em vez de tratar a Revolução Francesa simplesmente como um evento histórico, o livro é uma genealogia da política contemporânea e um diagnóstico de suas patologias. A democracia moderna baseia-se em três pressupostos primários: a natureza limitada do poder individual e coletivo, a prestação de contas do poder, e a secularização do poder. Cada um envolve uma séria distorção da realidade. A democracia é uma espécie de truque de mágica, no qual a “representação da representação” visa encobrir a ausência de um povo concreto que possa dotar seus representantes de legitimidade e responsabilizá-los. A política democrática, longe de ser caracterizada por uma deliberação racional e sensata, é inerentemente teatral, performática, mimética e emotiva. A vida política torna-se simultaneamente um carrossel de metamorfose perpétua e, de alguma forma, fundamentalmente irreal. Assim, hoje, quase todas as eleições são apresentadas como uma eleição de mudança mas, uma vez que expulsam o governo e votam na oposição, os eleitorados tendem a reclamar dos mesmos problemas de antes. A Revolução Francesa inaugurou a política moderna como liminaridade permanente, um rito de passagem aberto e sem conclusão. Como o poder democrático é liminar, ele também é irresponsável e ilimitado: um poder batizado nos ritos sagrados da communitas revolucionária não respeitará nenhuma pessoa e não reconhecerá limites.

Aqui surge naturalmente uma questão: se a democracia representativa é inerentemente instável, como os Estados liberais democráticos desfrutaram, no entanto, de longos períodos de relativa estabilidade e duraram décadas ou, em alguns casos, vários séculos? Assim como Patrick Deneen argumenta em Why Liberalism Failed que o liberalismo só conseguiu funcionar devido ao capital social acumulado que herdou das sociedades tradicionais – um capital que ele degradou sistematicamente –, pode-se sugerir igualmente que a democracia representativa funcionou na medida em que as figuras eleitas conseguiram representar, não um povo fictício, mas comunidades concretas construídas em torno de localidades físicas, locais de trabalho, congregações religiosas, classes sociais e redes de amigos e clientes. À medida que estes se enfraqueceram e fragmentaram, o vazio subjacente no coração das democracias modernas tornou-se mais difícil de disfarçar. O resultado é um sistema político que oscila cada vez mais entre, por um lado, a governança tecnocrática que se legitima com base no conhecimento especializado e no procedimentalismo mecânico e, por outro, a política identitária e os movimentos de protesto populista.

É provável que essas contradições e tensões apenas piorem. A genealogia da democracia moderna oferece pouca esperança de um retorno tão cedo à política sob a tutela de um centro sensato que gerencie um consenso amplamente liberal. É mais provável que uma sucessão de palhaços cada vez mais improváveis ocupe o vazio de legitimidade política exposto por uma sociedade atomizada e uma esfera pública digitalizada, enquanto o poder real continua sendo reduto de oligarcas ricos e elites tecnocráticas. Quanto tempo a fachada institucional da democracia representativa pode sobreviver a tal situação é uma questão em aberto – embora valha a pena ter em mente que, séculos depois do princeps ter usurpado a autoridade da República Romana, o Senado ainda mantinha suas deliberações vazias, os cônsules desfilavam com seus lictores e as formas de governo republicano eram mantidas, apesar de estarem esvaziadas de substância há muito tempo.

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Notas

• Camil Roman é um intelectual romeno especializado em teoria política, revoluções e movimentos sociais.
  

• The French Revolution and Its Legacy: Leaping Democracy Into the Unlimited foi publicado em 2025.
  

• Claude Lefort (1924-2010) argumenta que, nas monarquias do Antigo Regime, o poder estava encarnado na pessoa do rei – ele simbolizava a unidade do reino (conceito dos “dois corpos do rei” de Ernst Kantorowicz). Mas na democracia moderna ocorre uma ruptura radical: o poder continua existindo, mas deixa de estar incorporado permanentemente em qualquer pessoa, partido ou grupo. O “lugar do poder” permanece vazio porque: (a) nenhum governante pode identificar-se com o Estado, (b) nenhum partido pode afirmar que é a encarnação do povo, e (c) toda autoridade é provisória e depende de procedimentos democráticos. Assim, o poder é ocupado temporariamente por governos sucessivos, mas nunca lhes pertence – não significa que não exista governo, mas que ninguém pode legitimamente se apropriar do poder como se fosse sua propriedade. Isso deveria trazer consequências essenciais para a democracia: (a) alternância de governantes, (b) legitimidade baseada em eleições e instituições, e não em pessoas, (c) reconhecimento do pluralismo, (d) aceitação do conflito político como normal, e (e)impossibilidade de uma autoridade afirmar representar definitivamente o povo.
  

• Harald Wydra desenvolve o conceito dos “dois corpos do povo” na obra Politics and the Sacred (2015), sustentando que a democracia não eliminou a dimensão simbólica da soberania, apenas a transformou. O povo possui dois “corpos”: (a) corpo empírico – os cidadãos concretos, divididos por interesses, partidos, classes, religiões e opiniões, e (b) corpo simbólico – "“o povo” como unidade soberana, invocado em constituições, revoluções, eleições e discursos políticos. Esse povo simbólico jamais se identifica plenamente com a população real. Essa distinção ajuda a explicar por que governos frequentemente afirmam agir “em nome do povo”, embora não representem todos os cidadãos. O “povo” funciona como uma entidade simbólica que confere legitimidade à autoridade política.
  

• O conceito dos “dois corpos do rei” foi desenvolvido pelo historiador Ernst Kantorowicz em The King's Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (1957). A tese explica como a tradição jurídica e teológica medieval resolveu a questão de permanência da autoridade do Estado após a morte do rei: o corpo natural perece, mas o corpo político (simbólico, jurídico e institucional) segue. Daí deriva a famosa fórmula inglesa: “The King is dead. Long live the King!”
  

• O Juramento do Jogo da Péla (Serment du Jeu de Paume), realizado em 20 de junho de 1789, é considerado um dos acontecimentos decisivos da Revolução Francesa. Seu significado histórico reside no fato de que ele marcou a transferência simbólica da soberania do rei para a nação, inaugurando uma nova concepção de legitimidade política.
  

• Princeps é um termo de origem latina que significa “o primeiro no tempo ou no fim, o primeiro, chefe, o mais eminente, distinguido ou nobre, o primeiro homem, primeira pessoa”. Originalmente significou o mais antigo ou mais distinto senador cujo nome aparece primeiro na lista senatorial (príncipe do senado). No reinado de Augusto (r. 27 a.C.–14 d.C.) passou a ser usado pelo imperador como título quase real para um líder que era o primeiro encarregado.