O Século do Nada de Gustavo Corção

há 47 minutos

22 min de leitura

“Querem destruir, querem contestar, rejeitar, querem niilizar. E se chamam ‘progressistas’.”

– Gustavo Corção

O século XX representa o ponto culminante de um longo processo de dissolução da civilização cristã. A crise que atravessamos não é simplesmente política, econômica ou social, mas essencialmente espiritual. O homem moderno, tendo progressivamente abandonado a ordem transcendente que dava sentido à sua existência, encontra-se entregue a um mundo no qual a verdade foi substituída pela opinião, a sabedoria pela ciência absolutizada, a contemplação pela ação e a esperança sobrenatural pela promessa de uma felicidade terrena. O resultado dessa transformação é uma civilização que, apesar de suas extraordinárias conquistas materiais, caminha para o vazio espiritual.

A tragédia de nosso tempo consiste em que essa dissolução já não se limita às forças declaradamente inimigas do cristianismo. Penetrou também nos ambientes católicos, conquistou intelectuais, seduziu sacerdotes e alcançou setores da própria hierarquia eclesiástica. A Igreja, cuja missão é anunciar uma verdade eterna e conduzir as almas à salvação, passou a ser pressionada a adaptar-se às exigências de um mundo que perdeu o sentido de Deus. Aquilo que deveria ser objeto de evangelização transformou-se, para muitos cristãos, em modelo a ser imitado.

A crise contemporânea exige, portanto, uma investigação de suas origens históricas e intelectuais. Não basta denunciar os erros presentes; é necessário compreender como se formou a mentalidade que tornou esses erros possíveis e como tantos homens de inteligência e fé acabaram colaborando, frequentemente sem perceber, com a destruição da ordem que pretendiam defender.

A idolatria do progresso e a crise da inteligência católica

Uma das características mais reveladoras da mentalidade moderna é a convicção de que o novo possui, por ser novo, uma superioridade sobre o antigo. Essa idolatria da atualidade, que podemos chamar de cronolatria epistemológica, transforma a sucessão temporal em critério de verdade. O pensamento moderno deixa de perguntar se uma doutrina é verdadeira para perguntar se ela corresponde às exigências do presente.

O progressismo religioso nasce dessa confusão. A verdade revelada, que não depende das circunstâncias históricas, passa a ser tratada como matéria sujeita a permanente revisão. A tradição torna-se suspeita, a autoridade doutrinária é apresentada como obstáculo à liberdade e a fidelidade à fé recebe o nome depreciativo de imobilismo.

Jacques Maritain, em Le Paysan de la Garonne (1966), denunciou com vigor a febre neomodernista e o espetáculo de cristãos ajoelhados diante do mundo. Sua crítica à temporalização do cristianismo revela a gravidade da enfermidade contemporânea. Entretanto, o diagnóstico não pode ser separado da história intelectual que o precedeu, nem das responsabilidades assumidas pelos próprios pensadores católicos na formação da nova mentalidade.

O caso de Teilhard de Chardin é particularmente significativo. A tentativa de reinterpretar o cristianismo mediante uma concepção evolucionista e progressiva do universo tende a subordinar as verdades sobrenaturais a uma visão imanente da história. O destino do homem passa a ser concebido em termos de desenvolvimento cósmico e aperfeiçoamento coletivo, enquanto o pecado, a redenção, a graça e a salvação pessoal perdem sua centralidade.

A inteligência católica entra em crise quando deixa de julgar o mundo à luz da fé e passa a julgar a fé segundo as categorias do mundo. A consequência é uma inversão da própria missão da Igreja: em vez de converter o século, procura-se converter o cristianismo ao século.

A impostura da divisão entre esquerda e direita

A oposição entre esquerda e direita tornou-se um dos instrumentos mais poderosos de falsificação da realidade política. Apresentada como uma divisão natural e universal da sociedade, essa classificação nasceu de circunstâncias históricas determinadas e acabou convertida em uma espécie de linguagem obrigatória da vida pública.

O jogo é profundamente desigual. A esquerda constitui uma corrente histórica que se reconhece por seu impulso revolucionário, por sua confiança na transformação da sociedade e por sua tendência a identificar o progresso com a ruptura das estruturas existentes. A direita, ao contrário, não possui a mesma unidade histórica e doutrinária. Frequentemente existe apenas como designação atribuída pela esquerda àqueles que resistem às suas pretensões.A própria terminologia constitui uma armadilha. Aceitar que a realidade política se organize necessariamente em dois campos significa admitir que toda resistência à revolução pertence a uma categoria definida pelos revolucionários. Assim, a defesa da tradição, da autoridade, da ordem natural ou da religião acaba associada a interesses de classe, privilégios econômicos ou simples hostilidade ao progresso.

A distinção entre temperamentos conservadores e inovadores é legítima, mas não pode ser confundida com uma divisão metafísica da humanidade. A verdade não pertence à direita nem à esquerda, e a justiça não se altera conforme a posição ocupada no espectro político. O cristão que aceita essa classificação como critério supremo de julgamento já começa a subordinar sua inteligência a uma linguagem estranha à fé. O espírito revolucionário procura apresentar-se como generoso, otimista e voltado para o futuro, enquanto atribui aos adversários a defesa egoísta do passado. Essa distribuição moral dos papéis transforma a política em uma representação teatral, na qual o revolucionário reivindica para si o monopólio da esperança e da justiça.

A impostura alcança sua expressão mais grave quando os próprios católicos passam a considerar a aproximação com a esquerda como sinal de superioridade moral e fidelidade evangélica. A caridade cristã é então confundida com a adesão a programas revolucionários, e a defesa dos pobres passa a exigir, artificialmente, uma solidariedade com doutrinas incompatíveis com o cristianismo.

A Revolução como processo histórico de dissoluçãoA revolução não pode ser compreendida apenas como uma sucessão de acontecimentos violentos ou mudanças de regime. Existe um revolucionarismo mais profundo, uma corrente histórica que se avoluma através dos séculos, alimentada por erros filosóficos, deformações religiosas, ambições políticas e recusas sucessivas da ordem espiritual.

A civilização cristã medieval constitui um contraste fundamental com essa mentalidade. Nascida das ruínas do Império Romano, desenvolvida pela tradição patrística e consolidada pela organização espiritual da Cristandade, ela realizou uma experiência histórica extraordinária: uma sociedade que reconhecia uma ordem superior ao poder humano e subordinava as instituições temporais a princípios transcendentes.

A relativa estabilidade medieval, tantas vezes apresentada como sinal de atraso, era precisamente uma de suas maiores virtudes. Assim como um organismo vivo se desenvolve preservando sua forma, uma civilização verdadeiramente saudável deve conservar os princípios que lhe conferem identidade. A vitalidade não consiste em mudar incessantemente, mas em permanecer fiel àquilo que merece permanecer. O espírito moderno inverteu essa relação. A mudança tornou-se um valor em si, e a estabilidade passou a ser confundida com estagnação. A história foi progressivamente interpretada como uma marcha necessária de superação do passado.

A Reforma protestante, as transformações filosóficas posteriores, o racionalismo, o cientificismo e as revoluções políticas contribuíram, por caminhos distintos, para enfraquecer a unidade espiritual da civilização ocidental. A Revolução Francesa representa uma grande manifestação desse processo, mas não sua origem absoluta. Ela recolhe e amplia tendências anteriores, transformando a contestação da autoridade e da tradição em programa de reorganização da sociedade.

A história, entretanto, não é essencialmente revolucionária. O cristianismo não ensina que a salvação resulta de uma sucessão de rupturas históricas. A verdadeira renovação espiritual não consiste em destruir as formas herdadas, mas em restaurar a ordem da alma diante de Deus.

O cientificismo e a expulsão da sabedoria

A ciência moderna produziu conquistas admiráveis, mas o cientificismo representa uma deformação da inteligência. Não se trata de condenar a investigação da natureza, o progresso técnico ou a descoberta das leis físicas. O erro começa quando o conhecimento científico pretende ocupar o lugar da sabedoria e transformar-se na autoridade suprema da civilização.

As ciências naturais investigam aspectos determinados da realidade mediante métodos próprios. Não possuem, porém, competência para responder a todas as questões relativas ao ser, ao bem, à verdade, ao destino humano e a Deus. Quando se apresentam como únicas formas legítimas de conhecimento, deixam de respeitar seus próprios limites.

O nominalismo e o enfraquecimento da confiança na capacidade metafísica da inteligência favoreceram essa transformação. À medida que o homem deixou de acreditar que poderia conhecer a natureza profunda das coisas, passou a concentrar suas energias na observação dos fenômenos e na manipulação técnica do mundo. A ciência foi então elevada à condição de substituta da filosofia e da religião. O conhecimento deixou de ser procurado principalmente pela verdade e passou a ser valorizado por sua capacidade de produzir resultados.

A história do heliocentrismo e o caso Galileu permitem perceber como acontecimentos científicos podem ser transformados em símbolos ideológicos. É necessário distinguir a observação dos fenômenos das teorias elaboradas para interpretá-los, assim como separar os problemas científicos efetivos das narrativas posteriores que os convertem em instrumentos de combate religioso. A chamada revolução copernicana não justifica a transformação da ciência em uma religião secular, nem autoriza a interpretação simplista da história como uma luta permanente entre a inteligência científica e a obscuridade da fé.O verdadeiro conflito não é entre ciência e religião, mas entre uma inteligência que reconhece a hierarquia dos conhecimentos e outra que pretende reduzir toda a realidade ao domínio do mensurável.

O século XIX e a resposta social do catolicismo

A expansão do espírito revolucionário encontrou no século XIX um terreno particularmente favorável. A industrialização, as transformações econômicas, o crescimento das cidades e o aparecimento de novos conflitos sociais contribuíram para o desenvolvimento do socialismo e de diversas doutrinas que prometiam reorganizar radicalmente a sociedade.

A Igreja não permaneceu indiferente às misérias produzidas por essas transformações. Muito antes de o progressismo contemporâneo reivindicar para si a preocupação com os trabalhadores, numerosos católicos já se dedicavam à assistência aos pobres, à defesa da dignidade humana e à elaboração de respostas cristãs aos problemas sociais. Frédéric Ozanam representa uma das expressões mais nobres desse catolicismo social. Sua atividade demonstra que a caridade cristã não depende da aceitação do socialismo e que a atenção aos sofrimentos populares não exige a adesão à luta de classes.

A doutrina social católica procura conciliar a justiça com o reconhecimento da natureza humana, da propriedade, da família, das associações intermediárias e da responsabilidade moral. Não pretende fundar uma sociedade perfeita pela ação política, mas ordenar as relações humanas segundo os princípios da justiça e da caridade. A diferença entre o catolicismo social e o socialismo revolucionário é, portanto, essencial. O primeiro reconhece que a questão social está ligada à condição moral do homem; o segundo tende a localizar a origem do mal nas estruturas econômicas e a prometer sua superação mediante transformações coletivas.

A progressiva aproximação de certos ambientes católicos com o socialismo não representa uma continuação necessária da tradição social da Igreja, mas uma mudança de princípios. O problema surge quando a justiça social deixa de ser uma exigência moral e passa a funcionar como justificativa para a aceitação de uma filosofia revolucionária.

O nascimento do século XX e a sedução da esquerda católica

As primeiras décadas do século XX revelam a intensificação da crise. O caso Dreyfus, os conflitos políticos franceses e o crescimento das organizações ideológicas mostram uma sociedade cada vez mais submetida às paixões revolucionárias. A experiência de Le Sillon, conduzida por Marc Sangnier, é particularmente instrutiva. Nascido em ambiente católico e animado por preocupações sociais, o movimento desenvolveu uma concepção democrática que progressivamente se afastou dos fundamentos doutrinários da Igreja.

A exaltação da igualdade, a confiança na democracia como ideal moral e a tentativa de conciliar o cristianismo com uma nova religião do progresso conduziram a graves ambiguidades. Sob a aparência de libertação, formavam-se novas dependências intelectuais e pessoais. O entusiasmo democrático não impedia que a organização assumisse traços de submissão à personalidade de seu dirigente. A condenação de seus erros por São Pio X revela que a boa intenção social não basta para garantir a legitimidade de uma doutrina política. Não se pode sacrificar a verdade em nome da generosidade.

Em sentido diverso, a Action Française, associada a Charles Maurras, procurou defender a ordem nacional, a tradição e a continuidade histórica da França. Embora reunisse homens de grande talento e defensores sinceros da fé, sua orientação também suscitou problemas importantes, sobretudo pela relação entre o nacionalismo político, a filosofia de Maurras e a autoridade religiosa.

O confronto entre esses movimentos demonstra a complexidade da vida católica francesa. A Igreja não pode ser identificada com qualquer partido ou escola política, mas tampouco pode aceitar que suas decisões doutrinárias sejam interpretadas segundo as conveniências das facções. O mais grave é que a condenação de determinados erros políticos acabou sendo utilizada para favorecer outros. O combate a uma direita considerada perigosa contribuiu, em certos ambientes, para desarmar a resistência católica diante da expansão das ideias revolucionárias.

Maritain, Mounier e a transformação do pensamento católico

A trajetória intelectual de Jacques Maritain ocupa um lugar decisivo na história dessa transformação. Sua aproximação inicial com ambientes ligados à Action Française, seu posterior afastamento e sua crescente participação nos debates sobre democracia, humanismo e organização temporal da sociedade revelam as tensões do catolicismo francês. A fundação da revista Esprit, em 1932, sob a direção de Emmanuel Mounier, e a publicação de Humanismo integral, em 1936, marcaram uma nova etapa. A proposta de um humanismo cristão voltado para a reorganização das estruturas temporais conquistou grande influência entre os intelectuais católicos.

O problema não está na legítima preocupação com a vida social, mas na tendência a conferir à ação histórica uma importância desproporcional. Quando a transformação das instituições passa a ocupar o centro da consciência religiosa, a dimensão sobrenatural do cristianismo corre o risco de ser obscurecida.

A busca de uma nova cristandade, formulada em termos de pluralismo e reorganização temporal, abre questões que não podem ser resolvidas apenas pela boa intenção de seus defensores. É necessário examinar os efeitos concretos dessas ideias e sua contribuição para a formação de uma mentalidade cada vez mais disposta a dialogar com as forças revolucionárias.

A crítica posterior de Maritain ao neomodernismo e à submissão católica ao mundo torna ainda mais necessária essa investigação. Não basta denunciar os resultados de uma crise sem examinar as correntes intelectuais que ajudaram a produzi-la. A história das ideias exige considerar não apenas as intenções de seus formuladores, mas também suas consequências e a maneira pela qual foram recebidas, ampliadas e transformadas pelos discípulos.

A Guerra Civil Espanhola e a cegueira dos intelectuais

A década de 1930 tornou particularmente visível a incapacidade de numerosos intelectuais católicos de reconhecer a natureza do perigo revolucionário. A Espanha foi palco de uma perseguição religiosa de extraordinária violência. Igrejas foram incendiadas, sacerdotes e religiosos assassinados, comunidades perseguidas e símbolos cristãos deliberadamente destruídos. A violência anticlerical não constituiu simples consequência acidental da guerra, pois já se manifestava antes da insurreição militar de julho de 1936.

Entretanto, parte significativa da intelectualidade católica francesa mostrou-se muito mais preocupada em denunciar os excessos dos nacionalistas espanhóis do que em reconhecer a dimensão da perseguição sofrida pela Igreja. Essa assimetria moral manifesta-se especialmente na reação ao bombardeio de Guernica. A indignação diante da destruição da cidade e das vítimas civis contrastou com o silêncio ou a relativa indiferença anteriormente demonstrados diante do assassinato de sacerdotes e religiosos. A questão não consiste em justificar toda ação dos nacionalistas ou negar a existência de crimes cometidos durante a guerra, mas em denunciar uma seletividade moral que transforma a posição política dos envolvidos em critério de julgamento.

As encíclicas Quadragesimo Anno, de Pio XI, e especialmente Divini Redemptoris, de 1937, ofereciam elementos suficientes para compreender a incompatibilidade entre o comunismo e a doutrina católica. A condenação pontifícia do comunismo ateu não deixava margem para a interpretação de que se tratava apenas de mais uma corrente política com a qual seria possível estabelecer uma colaboração espiritual. Apesar disso, numerosos intelectuais procuraram uma posição de neutralidade ou equidistância que, na prática, favorecia a confusão entre os fiéis. A pretensão de permanecer acima dos conflitos ideológicos conduzia frequentemente à incapacidade de distinguir os erros fundamentais das circunstâncias secundárias.

A tragédia espanhola revelou, assim, uma enfermidade mais profunda: o desejo de obter reconhecimento moral da esquerda havia começado a prevalecer, em certos círculos católicos, sobre a fidelidade aos critérios de julgamento oferecidos pela própria Igreja.

A Segunda Guerra Mundial e a encruzilhada das traições

A derrota da França em 1940 não representou apenas uma catástrofe militar. Foi também a manifestação de uma crise moral e espiritual acumulada durante décadas. A ocupação alemã, o regime de Vichy, a Resistência e a Libertação produziram situações nas quais a fidelidade, a coragem, a prudência e a justiça foram submetidas a provas extremas. A posterior reconstrução desses acontecimentos, entretanto, frequentemente substituiu a complexidade histórica por uma distribuição simplista de heróis e traidores.

A colaboração com o ocupante não pode ser confundida automaticamente com todas as tentativas de preservar a existência nacional sob condições de derrota. Do mesmo modo, a participação na Resistência não concede, por si só, uma superioridade moral ilimitada nem autoriza a suspensão dos princípios da justiça. O problema torna-se ainda mais grave quando se considera a aliança das democracias ocidentais com a União Soviética. A necessidade de combater Hitler conduziu à cooperação com Stalin, responsável por um regime igualmente fundado na opressão, no terror e na perseguição religiosa.

A vitória militar contra o nazismo acabou acompanhada da glorificação política de uma potência comunista cuja natureza criminosa era amplamente conhecida. O pragmatismo das alianças de guerra contribuiu para conferir legitimidade internacional ao regime soviético. A ironia atribuída a Churchill sobre a possibilidade de pactuar com o próprio Satanás para derrotar Hitler exprime simbolicamente o drama moral dessa escolha. O combate a um mal não transforma automaticamente em bem o poder utilizado para vencê-lo.

A Libertação francesa também revelou o perigo de converter a justiça em vingança. Os processos contra colaboradores e a execução de Robert Brasillach suscitam questões que não podem ser resolvidas pela simples invocação da vitória. A punição deve permanecer subordinada à justiça, mesmo quando se trata de adversários culpados de erros graves. O cristianismo não permite substituir o julgamento moral pela paixão partidária. A vitória política não confere inocência aos vencedores, assim como a derrota não constitui prova suficiente de culpa.

O comunismo e a perversão da esperança

O comunismo constitui uma das expressões mais radicais da revolução moderna porque oferece uma interpretação total da história e uma promessa de redenção puramente terrena. Sua força não deriva apenas de uma teoria econômica, mas da pretensão de explicar integralmente a condição humana. O sofrimento, a injustiça e os conflitos sociais são atribuídos às estruturas de classe, enquanto a transformação revolucionária dessas estruturas é apresentada como caminho para a libertação definitiva. A luta de classes converte-se, assim, em princípio de interpretação universal. A sociedade é dividida entre exploradores e explorados, e a história passa a ser concebida como um processo necessário de emancipação coletiva.

Essa doutrina substitui a realidade espiritual do pecado por uma explicação social do mal. A salvação deixa de depender da graça e da conversão pessoal para tornar-se resultado da ação histórica de uma classe supostamente redentora. A chamada missão histórica do proletariado constitui uma mitologia secular. O trabalhador industrial é elevado à condição de sujeito privilegiado da história, enquanto outros trabalhadores, como camponeses, pequenos funcionários e profissionais de serviços, permanecem à margem dessa construção ideológica.

O homem concreto desaparece atrás de uma abstração coletiva. A dignidade do trabalhador já não deriva de sua natureza humana e de sua condição de criatura de Deus, mas do papel que lhe é atribuído no processo revolucionário. A incompatibilidade entre comunismo e cristianismo não se limita, portanto, à questão da propriedade privada ou da organização econômica. Envolve duas concepções radicalmente diferentes do homem, da história, da liberdade e da salvação.

O ativismo desesperado e a temporalização do cristianismo

Depois da Segunda Guerra Mundial, a expansão do comunismo e as profundas transformações sociais estimularam, nos meios católicos, um crescente sentimento de urgência. A Igreja parecia perder influência sobre as massas urbanas, especialmente entre os trabalhadores industriais. A resposta de numerosos religiosos e intelectuais consistiu em intensificar a ação social e procurar novas formas de presença no mundo. A evangelização passou a ser concebida cada vez mais em termos de participação nas estruturas sociais e de identificação com as condições de vida dos trabalhadores. O ativismo transformou-se em sinal de autenticidade religiosa. A contemplação, a vida interior, a fidelidade doutrinária e a preocupação com a salvação das almas começaram a parecer insuficientes diante das exigências da ação.

A própria produtividade tornou-se uma medida de valor. O homem moderno, habituado a julgar tudo pelos resultados visíveis, passou a exigir da religião uma eficácia semelhante à das organizações políticas e econômicas. Essa mentalidade representa uma profunda alteração da ordem cristã. A ação possui seu lugar legítimo, mas deve ser subordinada à verdade e à vida espiritual. Quando se torna um fim em si mesma, transforma-se em agitação estéril.

O ativismo é desesperado porque procura resolver, mediante instrumentos temporais, problemas cuja raiz é espiritual. Quanto mais se enfraquece a confiança na graça e na transcendência, maior se torna a necessidade de demonstrar resultados imediatos. A Igreja corre então o risco de ser avaliada como uma organização humana entre outras, cujo sucesso depende da capacidade de mobilização, da influência social e da adaptação às tendências dominantes.

Os padres-operários e a infiltração marxista

A experiência dos padres-operários na França constitui um dos episódios mais expressivos dessa transformação. Nascida da preocupação com a descristianização dos meios industriais franceses, pretendia aproximar os sacerdotes dos trabalhadores mediante sua participação direta na vida das fábricas. O princípio que orientava a experiência era o de que o sacerdote, para evangelizar eficazmente o ambiente operário, deveria tornar-se ele próprio operário.

A intenção missionária, entretanto, continha um equívoco fundamental. A identidade sacerdotal não pode ser subordinada à identidade sociológica do trabalhador. O sacerdote não recebe sua missão da classe social em que vive, mas de sua ordenação e de sua participação no sacerdócio de Cristo. A aproximação com os trabalhadores não exige a aceitação de sua consciência de classe, muito menos a adesão às organizações e categorias marxistas. A evangelização deve levar Cristo ao mundo, e não absorver a visão de mundo daqueles que se pretende evangelizar. A experiência revelou progressivamente os perigos dessa inversão. A participação em movimentos sindicais, a aproximação com organizações comunistas e a adoção de métodos de ação política contribuíram para enfraquecer a identidade propriamente sacerdotal.

A intervenção da autoridade eclesiástica contra os desvios da experiência demonstrou que não se tratava apenas de uma questão disciplinar. Estava em jogo a própria compreensão da missão da Igreja. O episódio dos padres-operários não pode ser explicado isoladamente. Constitui o resultado de um longo processo de transformação intelectual, no qual a doutrina social católica foi progressivamente confundida com as categorias do socialismo e a missão sobrenatural da Igreja foi reinterpretada segundo as exigências da ação temporal.

O falso dilema entre integrismo e progressismo

A oposição entre integrismo e progressismo reproduz, no interior da Igreja, a mesma falsificação presente no jogo político entre esquerda e direita. O progressista apresenta-se como representante da abertura, da generosidade e da adaptação às necessidades do homem contemporâneo. Ao adversário atribui os defeitos da rigidez, do autoritarismo, da intolerância e do apego irracional ao passado. Essa classificação impede a discussão do problema essencial: a verdade ou falsidade das doutrinas em disputa.

A fidelidade ao ensinamento tradicional da Igreja não constitui, por si mesma, uma ideologia política. Tampouco a preocupação legítima com os problemas contemporâneos autoriza a alteração das verdades reveladas. A linguagem do progressismo procura deslocar o debate do terreno doutrinário para o psicológico e moral. Em vez de demonstrar que determinada posição é falsa, apresenta seus defensores como homens fechados, temerosos ou incapazes de compreender o próprio tempo. A acusação de integrismo converte-se, assim, em instrumento de intimidação intelectual. O católico que insiste na continuidade doutrinária passa a ser tratado como obstáculo à renovação.

A verdadeira fidelidade cristã não consiste em escolher entre imobilismo e revolução, mas em conservar o depósito da fé e aplicá-lo prudentemente às circunstâncias históricas. A tradição não é a repetição mecânica do passado, mas a transmissão viva de uma verdade que não pertence ao tempo.

O Concílio e o cavalo de Troia

O Concílio Vaticano II e o aggiornamento ocorreram em um ambiente já profundamente marcado pelas correntes intelectuais e espirituais que se desenvolveram ao longo do século. A desorientação posterior ao Concílio não pode ser compreendida como um fenômeno surgido espontaneamente. Suas causas devem ser procuradas nas décadas anteriores, nas doutrinas que penetraram nos ambientes católicos e nas concessões sucessivamente feitas à mentalidade moderna.

O erro consiste em imaginar que a Igreja, por sua própria natureza, tenha produzido internamente a corrupção que a aflige. A Igreja é santa em sua substância e permanece indefectível, embora reúna em seu seio homens sujeitos ao pecado e ao erro. É necessário distinguir a santidade da Igreja das fraquezas de seus membros. A presença de sacerdotes, religiosos ou intelectuais que adotam doutrinas incompatíveis com a fé não significa que a Igreja tenha deixado de ser santa, mas que forças estranhas à sua natureza conseguiram penetrar em seus ambientes humanos.

A imagem do cavalo de Troia exprime precisamente esse processo. Ideias originadas fora da tradição católica são introduzidas sob a aparência de renovação, justiça social, diálogo e atualização. Uma vez aceitas, começam a modificar a linguagem, as prioridades e a própria consciência religiosa. A temporalização do cristianismo representa o resultado mais grave dessa infiltração. O Reino de Deus, que não é deste mundo, passa a ser confundido com projetos de transformação histórica. A missão da Igreja deixa de ser compreendida principalmente como condução das almas à vida eterna e passa a ser avaliada por sua contribuição à construção de uma nova sociedade.

A adaptação ao mundo, quando perde a referência à verdade revelada, transforma-se em submissão. Aquilo que se apresenta como abertura missionária pode converter-se em capitulação espiritual. A renovação autêntica da Igreja não depende de sua capacidade de acompanhar as mudanças do século, mas de sua fidelidade à missão recebida de Cristo.

O mundo como criação de Deus e como inimigo da alma

Para compreender a crise contemporânea, é indispensável distinguir os diferentes sentidos da palavra mundo. O mundo enquanto criação de Deus é bom. Sua existência, sua ordem e sua beleza manifestam a sabedoria do Criador. Seria um erro maniqueísta atribuir maldade essencial à realidade material ou considerar a criação como obra de um princípio maligno. Entretanto, o mundo criado não possui a plenitude do ser que pertence exclusivamente a Deus. Sua condição finita torna-o vulnerável à corrupção e à privação do bem. O mal não constitui uma substância positiva, mas a ausência de uma perfeição devida. A situação muda quando consideramos o mundo humano marcado pelo pecado. Nesse sentido, o mundo pode designar uma ordem de desejos, valores e comportamentos que se opõe à vontade divina.

É esse mundo que o cristianismo identifica como inimigo da alma. Não se trata da natureza, da sociedade humana enquanto tal ou das atividades temporais legitimamente exercidas, mas do espírito de autonomia orgulhosa que pretende organizar a existência sem referência a Deus.

A confusão entre esses sentidos produziu um dos equívocos centrais do pensamento católico contemporâneo. Sob o argumento de que o mundo criado é bom e deve ser amado, passou-se a justificar uma atitude de admiração indiscriminada diante da civilização moderna. Mas amar a criação não significa aceitar os erros do século. A caridade para com os homens não exige a aprovação das doutrinas que os afastam da verdade. O cristão está no mundo, mas não pertence ao espírito do mundo. Sua missão consiste em agir na sociedade sem se deixar absorver pelos critérios de julgamento que dominam a civilização secularizada.

O século do nada e a perda do sentido sobrenatural

A história espiritual da modernidade revela um processo contínuo de substituições. A autoridade divina foi substituída pela soberania da vontade humana, a sabedoria, pelo cientificismo, a tradição, pelo culto da novidade, a caridade, pela solidariedade revolucionária, a esperança cristã, pela utopia histórica, e a contemplação, pelo ativismo. Cada uma dessas substituições promete uma ampliação da liberdade e da dignidade humana, mas acaba por empobrecer a compreensão do homem.

A civilização moderna multiplica seus instrumentos de poder enquanto perde a capacidade de responder à pergunta sobre a finalidade desse poder. Conquista a natureza, transforma as instituições, organiza as massas e aperfeiçoa seus meios técnicos, mas já não sabe com clareza para que existe. O vazio espiritual não resulta da ausência de atividade, mas precisamente de sua hipertrofia. Nunca se fez tanto, nunca se transformou tanto, nunca se prometeu tanto, e, entretanto, a própria finalidade da existência humana tornou-se obscura.

A tragédia alcança sua expressão mais dolorosa quando os cristãos, em vez de oferecer ao mundo a resposta sobrenatural de que ele necessita, passam a repetir suas promessas temporais. A Igreja, portadora de uma verdade que transcende a história, é pressionada a apresentar-se como colaboradora de projetos cujo horizonte termina na própria história.

O século do nada é, portanto, o século em que o homem, tendo pretendido emancipar-se de Deus, descobre-se progressivamente incapaz de justificar a própria existência. A revolução permanente, a idolatria do progresso e a absolutização da política não conseguem preencher o vazio deixado pelo abandono da transcendência.

A resposta não está em outra revolução, em uma nova ideologia ou em um programa mais ambicioso de transformação social. Está na restauração da inteligência diante da verdade, na recuperação da hierarquia entre o temporal e o eterno e na fidelidade à missão sobrenatural da Igreja. A civilização cristã não será restaurada pela simples reprodução de instituições antigas, mas pela recuperação dos princípios espirituais que lhes davam sentido. Sem a primazia de Deus, nenhuma organização política, conquista científica ou reforma social poderá oferecer ao homem aquilo que ele procura.

O drama supremo de nosso tempo não é que o mundo tenha deixado de ouvir a Igreja, mas que tantos homens da Igreja tenham começado a ouvir o mundo como se dele viesse a verdade que deveriam anunciar.

Notas

Gustavo Corção (1896-1978) nasceu no Rio de Janeiro, Brasil.
Engenheiro, jornalista e ensaísta. Católico e conservador, influenciado por G.K. Chesterton (1874-1936) e Jacques Maritain (1882-1973). Seu pensamento caracteriza-se pela defesa da transcendência, da filosofia tomista e da primazia da ordem espiritual sobre a política.
Principais obras: A Descoberta do Outro (1944), O Desconcerto do Mundo (1965) e Lições de Abismo (1950), seu único romance.
O Século do Nada foi publicado em 1973.
Jacques Maritain (1882–1973) foi um filósofo francês, um dos principais representantes do neotomismo no século XX e um dos intelectuais católicos mais influentes de sua época. Sua obra procurou aplicar a filosofia de São Tomás de Aquino aos problemas da modernidade, especialmente à política, à democracia, à cultura e às relações entre Igreja e Estado.
Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) foi um sacerdote jesuíta francês, filósofo, teólogo, paleontólogo e geólogo, conhecido por sua tentativa de conciliar o cristianismo com a teoria da evolução e por sua concepção de uma humanidade que caminha para uma unificação espiritual e cósmica.
Antoine-Frédéric Ozanam (1813-1853), intelectual, historiador, professor universitário e ativista católico francês, foi um dos principais representantes do catolicismo social francês no século XIX e um dos fundadores da Sociedade de São Vicente de Paulo, organização dedicada à assistência aos pobres. Seu princípio fundamental era que a fé cristã deveria manifestar-se em obras concretas de misericórdia, especialmente por meio de visitas pessoais às famílias pobres, assistência material e acompanhamento espiritual.
Le Sillon (O Sulco) foi um movimento político, social e religioso francês, fundado em 1894 e liderado por Marc Sangnier (1873–1950). Seu objetivo era reconciliar o catolicismo com a democracia moderna, aproximar a Igreja das classes trabalhadoras e promover uma transformação moral da sociedade por meio da educação popular e da participação política. Inicialmente recebido com simpatia em diversos ambientes católicos, o movimento evoluiu para posições que provocaram um conflito com a doutrina e a autoridade da Igreja, culminando em sua condenação pelo papa São Pio X, em 1910.
A Action Française (Ação Francesa) foi um movimento político e intelectual francês, nacionalista, monarquista, contrarrevolucionário e antiliberal, surgido em 1898, durante o caso Dreyfus. Seu principal ideólogo foi Charles Maurras (1868–1952), que transformou o movimento em uma das mais influentes correntes da direita francesa da primeira metade do século XX. Sua importância histórica está em ter procurado restaurar a monarquia e reconstruir a sociedade francesa sobre os princípios da autoridade, da tradição, da continuidade histórica e da unidade nacional, em oposição ao legado político da Revolução Francesa de 1789. O movimento teve uma relação particularmente complexa com a Igreja Católica: embora defendesse o catolicismo como fundamento da civilização francesa, seu principal pensador era agnóstico e subordinava a religião, em grande medida, aos interesses políticos da nação.
A Guerra Civil Espanhola (1936–1939) foi acompanhada por uma das mais violentas perseguições anticatólicas da Europa contemporânea. A hostilidade contra a Igreja, já manifesta durante a Segunda República (1931–1936), explodiu após o início da guerra, em julho de 1936, especialmente nas regiões controladas pelas forças republicanas, onde milícias anarquistas, socialistas e comunistas promoveram assassinatos de religiosos, destruição de igrejas e profanações de objetos sagrados. Cerca de 6.800 membros do clero e de ordens religiosas foram assassinados, entre eles aproximadamente 4.184 sacerdotes diocesanos e seminaristas, 2.365 religiosos e 283 religiosas, além de milhares de fiéis leigos. Treze bispos foram mortos. Igrejas e conventos foram incendiados, altares destruídos, imagens religiosas mutiladas e cemitérios profanados. Em diversas localidades, a celebração pública da missa tornou-se impossível, e sacerdotes precisaram ocultar sua identidade para sobreviver. A perseguição assumiu frequentemente um caráter explicitamente antirreligioso: muitas vítimas foram executadas simplesmente por sua condição sacerdotal ou por se recusarem a renegar a fé. Embora a violência tenha sido praticada principalmente por milícias revolucionárias, e não como resultado de uma política uniforme de todas as autoridades republicanas, sua extensão revelou a profundidade do anticlericalismo presente em importantes setores da esquerda espanhola.
Robert Brasillach (1909–1945) |foi um dos mais destacados intelectuais da extrema direita francesa no período entre as duas guerras mundiais. Romancista, poeta e crítico de cinema, tornou-se conhecido tanto por seu talento literário quanto por sua militância fascista, seu antissemitismo e sua colaboração com a Alemanha nazista durante a ocupação da França. Após a libertação de Paris, em 1944, Brasillach entregou-se às autoridades francesas. Foi julgado em 19 de janeiro de 1945, acusado de colaboração com o inimigo, e condenado à morte após um julgamento de aproximadamente seis horas.
A experiência dos padres-operários (1943-1954) foi um movimento missionário surgido na França durante a Segunda Guerra Mundial, no qual sacerdotes católicos passaram a trabalhar como operários em fábricas, oficinas e canteiros de obras, compartilhando as condições de vida da classe trabalhadora. O objetivo inicial era reaproximar a Igreja Católica do proletariado francês, amplamente afastado da prática religiosa e cada vez mais influenciado pelo socialismo e pelo comunismo. A experiência, inicialmente apoiada por setores importantes do episcopado francês, tornou-se uma das maiores controvérsias do catolicismo europeu no século XX. O problema central era saber até que ponto um sacerdote poderia integrar-se ao mundo operário sem comprometer sua identidade religiosa e sua missão sobrenatural.
O integrismo e o progressismo, no contexto do catolicismo, representam duas atitudes opostas diante da tradição, da autoridade doutrinária e das transformações históricas. A divergência fundamental está na relação entre a verdade religiosa, considerada imutável em sua essência, e as mudanças do mundo moderno.