Relativismo de Leo Strauss
“Every thinking man must take his stand on what he regards as absolutely true and right.”
– Leo Strauss, o homem não consegue viver sem fazer juízos últimos
Leo Strauss procura examinar o relativismo não apenas como uma doutrina particular, mas como um problema que atravessa grande parte do pensamento moderno. Para Strauss, a questão fundamental é saber se a razão humana é capaz de distinguir objetivamente entre fins melhores e piores, entre formas de vida superiores e inferiores, entre justiça e injustiça. O problema do relativismo surge precisamente quando se afirma que essas distinções não podem ser racionalmente fundamentadas e que os valores dependem sempre de determinada cultura, época, sociedade ou escolha individual.
Strauss começa sua análise discutindo a distinção feita por Isaiah Berlin entre liberdade negativa e liberdade positiva. A liberdade negativa consiste, fundamentalmente, em estar livre da interferência de outras pessoas ou instituições: é a existência de uma esfera dentro da qual o indivíduo pode agir sem coerção externa. A liberdade positiva, por outro lado, refere-se à liberdade para realizar-se, governar a si próprio e participar ativamente da determinação da vida coletiva. Berlin teme que a ideia de liberdade positiva possa ser utilizada para justificar a coerção: uma autoridade poderia afirmar que sabe qual é o “verdadeiro eu” do indivíduo e, portanto, obrigá-lo a ser livre segundo uma concepção supostamente superior de liberdade.
Entretanto, Strauss observa que Berlin abandona uma antiga defesa do liberalismo segundo a qual a liberdade negativa seria necessária para o florescimento do gênio individual. A história mostra que grandes homens podem surgir também em sociedades altamente disciplinadas. Berlin prefere, então, fundamentar o liberalismo na pluralidade e incompatibilidade dos fins humanos. Os homens perseguem fins diferentes, e esses fins podem entrar em conflito de maneira genuína. Não existe, segundo essa perspectiva, uma demonstração racional de que todos os fins humanos possam ser harmonizados numa ordem superior. A vida humana contém, portanto, uma dimensão inevitável de conflito e tragédia.
O problema, para Strauss, é que Berlin ainda precisa afirmar que determinados limites da liberdade são sagrados ou absolutos. A liberdade individual deve possuir uma esfera que não pode ser violada. Mas de onde vem esse caráter absoluto? Berlin admite diversas possibilidades: direitos naturais, Deus, lei natural, utilidade, interesses humanos profundos, vontade individual ou determinados valores da sociedade e da cultura. O problema é que, se todos esses fundamentos são considerados relativos ou historicamente condicionados, não se compreende como poderiam conferir à liberdade um caráter verdadeiramente absoluto.
É aqui que Strauss identifica uma das contradições fundamentais do relativismo liberal. O liberalismo necessita de algum princípio absoluto para justificar a proteção da liberdade, mas o relativismo impede que se reconheça racionalmente qualquer princípio como absoluto. Berlin pode afirmar que determinadas fronteiras da liberdade são sagradas mesmo que gerações futuras venham a rejeitá-las; mas Strauss pergunta por que a experiência das gerações futuras deveria ter menos autoridade do que a experiência das gerações passadas ou presentes. Se não existe um ponto de referência absoluto – aquilo que Strauss chama, em essência, de um ponto culminante da experiência humana –, os princípios liberais permanecem apenas relativamente válidos.
O mesmo problema aparece quando se tenta distinguir entre civilização e barbárie. Se todos os valores são relativos a uma determinada cultura ou perspectiva, em que sentido se pode dizer que uma cultura é civilizada e outra bárbara? Essa distinção parece exigir um padrão que transcenda as culturas particulares. Strauss chega assim a uma observação importante: todo ser humano que pensa precisa, em algum momento, tomar uma posição última sobre aquilo que considera verdadeiro, justo ou bom. Mas o fato de sermos obrigados a tomar uma posição absoluta não significa, por si só, que essa posição seja verdadeira. O relativismo não elimina a necessidade humana de julgar; ele apenas torna problemática a possibilidade de justificar racionalmente o julgamento.
Strauss passa então ao chamado relativismo científico dos valores, representado no ensaio por Arnold Brecht. A ideia é que os valores últimos não podem ser demonstrados cientificamente e que, portanto, diferentes sistemas de valores seriam igualmente indemonstráveis. Brecht não precisa necessariamente dizer que todos os valores são igualmente bons, basta sustentar que não existe uma demonstração racional de sua superioridade. Para Strauss, porém, a consequência é muito mais profunda. Se não há um tribunal racional capaz de julgar os fins últimos, torna-se difícil distinguir racionalmente entre homens e formas de vida que consideramos superiores e inferiores.
O exemplo do canibalismo torna o problema particularmente claro. Pode-se argumentar cientificamente que uma sociedade não canibalista é preferível porque nela determinados indivíduos sofrem menos ou porque há maior satisfação dos interesses humanos. Mas por que a satisfação deve ser considerada o valor supremo? Se alguém escolhesse a dor, a insatisfação ou outro princípio como valor último, a ciência poderia demonstrar que certos meios são mais eficientes para atingir esse objetivo, mas não poderia demonstrar que o objetivo escolhido é moralmente inferior.
Surge, assim, uma distinção decisiva entre meios e fins. A razão pode determinar quais meios são adequados para alcançar determinado objetivo. Se alguém deseja enriquecer, por exemplo, a razão pode ajudá-lo a descobrir os meios mais eficazes para acumular riqueza. Mas, segundo o relativismo, a razão não pode demonstrar que acumular riqueza é inferior a dedicar a vida ao benefício dos outros. O indivíduo egoísta e o benfeitor podem ser igualmente racionais na escolha dos meios, desde que sejam coerentes com os fins que adotaram. Mais radicalmente ainda, a razão não poderia demonstrar nem sequer que devemos ser racionais.
Para Strauss, essa conclusão é extremamente grave. Se a razão só pode trabalhar depois que os fins já foram escolhidos, então a própria conduta racional torna-se problemática. A ciência social pode estudar racionalmente o comportamento dos indivíduos, mas aquilo que ela estuda pode ser, em última instância, um comportamento não racional, porque os fins fundamentais foram escolhidos sem uma justificativa racional. Daí a formulação provocativa de Strauss segundo a qual uma ciência social relativista corre o risco de tornar-se apenas uma forma racional de estudar o comportamento não racional.
Esse problema atinge também o positivismo. Se a ciência é considerada o modelo supremo de conhecimento, surge imediatamente a pergunta: por que devemos escolher a ciência? Se a própria razão não pode justificar valores últimos, ela também não pode demonstrar que a ciência é superior a outras formas de orientação humana. A situação torna-se paradoxal: o positivismo pretende defender a racionalidade científica, mas sua própria teoria dos valores parece impedir que a razão justifique a escolha da ciência.
Strauss relaciona essa dificuldade à questão da causalidade. Quando o positivismo reduz a causalidade a uma regularidade observável ou a uma hipótese útil, ele abandona a pretensão de conhecer racionalmente a estrutura última da realidade. Na interpretação de Strauss, isso representa uma espécie de fuga diante das questões filosóficas fundamentais. O positivismo evita perguntar o que é o ser, o que é a verdade ou por que a ciência deve ser escolhida, porque considera essas perguntas não científicas. Mas, ao fazê-lo, ele não resolve o problema: simplesmente o exclui.
Strauss examina então a crítica de Georg Lukács a Max Weber. Weber procurava preservar uma ciência social livre de juízos de valor, mas Lukács observa que a própria seleção dos fatos relevantes já depende de determinados valores. Não podemos investigar tudo, precisamos escolher o que merece atenção. E essa seleção pressupõe critérios. Se esses critérios são arbitrários, a suposta neutralidade da ciência social torna-se problemática.
O marxismo aparece como uma tentativa de escapar desse relativismo. O materialismo histórico pretende oferecer uma interpretação abrangente da sociedade e da história, identificando as estruturas econômicas e as contradições que conduziriam ao desenvolvimento histórico. Contudo, Strauss mostra que o próprio marxismo enfrenta uma dificuldade relativista. Se a verdade é condicionada historicamente por determinado estágio da sociedade, então o próprio marxismo poderia ser apenas a verdade de uma determinada época. Nesse caso, por que sua visão do futuro – especialmente a sociedade sem classes – deveria ser considerada definitivamente verdadeira?
O problema torna-se ainda mais agudo na promessa de superar o “reino da necessidade” e alcançar o “reino da liberdade”. Strauss questiona a ideia de que a eliminação da necessidade, da divisão do trabalho e das limitações que caracterizam a condição humana necessariamente produziria uma vida superior. Algumas dessas limitações podem ser precisamente as condições dentro das quais aparecem a excelência, a responsabilidade, a disciplina e a grandeza humanas. A tentativa de abolir completamente a necessidade poderia, portanto, abolir também certas condições da própria excelência humana.
Strauss volta depois ao positivismo e à ideia de progresso científico. A ciência moderna tornou possível enorme domínio técnico sobre a natureza, mas disso não se segue automaticamente que a humanidade tenha progredido moral ou espiritualmente. A crença de que o progresso científico produz necessariamente progresso social e moral é, ela própria, um juízo de valor que o positivismo não consegue justificar pelos seus próprios critérios. A era das armas termonucleares torna essa dificuldade ainda mais evidente: o crescimento do poder científico pode produzir tanto benefícios quanto possibilidades inéditas de destruição.
É nesse ponto que Strauss chega ao existencialismo, que ele interpreta como uma reação ao vazio deixado pelo positivismo. Se a ciência não consegue justificar racionalmente os valores fundamentais, e se não existe uma ordem objetiva evidente dos fins humanos, surge a questão existencial: como deve o homem viver diante da ausência de um fundamento racional seguro?
Strauss considera Nietzsche o filósofo do relativismo por excelência. Nietzsche teria sido o primeiro grande pensador a confrontar plenamente a consequência da consciência histórica moderna. Se todas as culturas possuem seus próprios valores e se a história não possui um ponto final previamente estabelecido, então nossos próprios valores também são historicamente condicionados. A crença moderna no progresso não poderia escapar dessa relatividade.
Nietzsche percebe, porém, uma dificuldade terrível: a verdade do relativismo pode ser destrutiva para a própria cultura. Uma cultura só consegue existir quando seus membros acreditam suficientemente em determinados valores para organizar suas vidas segundo eles. Se a consciência histórica mostra que todos esses valores são contingentes e que podem ser substituídos por outros, essa mesma consciência pode destruir a força vital da cultura. Nietzsche não quer simplesmente voltar às antigas crenças como se nada tivesse acontecido; ele procura enfrentar conscientemente a crise.
Daí surge a ideia nietzschiana da “reavaliação de todos os valores”. Se os valores tradicionais já não podem ser aceitos como objetivamente garantidos, Nietzsche procura criar novos valores a partir da própria experiência dessa ausência de fundamento. Para Strauss, Nietzsche tenta transformar aquilo que inicialmente aparece como a verdade mortal do relativismo numa verdade potencialmente vivificante.
Mas permanece uma dificuldade. Se a criação de novos valores é apenas uma escolha subjetiva, por que deveríamos preferir os valores de Nietzsche aos valores que ele pretende superar? Se, ao contrário, sua concepção da "“vontade de poder” pretende ser uma verdade definitiva sobre a realidade humana e a natureza, Nietzsche parece reintroduzir justamente uma espécie de metafísica que seu relativismo havia colocado em questão. Strauss percebe aí uma tensão fundamental: Nietzsche tenta superar o relativismo, mas precisa fazê-lo sem simplesmente retornar à filosofia dogmática tradicional.
Segundo Strauss, o movimento de Nietzsche pode ser compreendido como uma passagem da história para a natureza, mas sem que a razão volte a ocupar a posição central que possuía na filosofia clássica. Em lugar da distinção tradicional entre verdadeiro e falso, ou entre objetivo e subjetivo, Nietzsche tende a introduzir distinções como superficial e profundo, fraco e forte, decadente e afirmador da vida. Trata-se de uma tentativa de escapar do relativismo sem recuperar plenamente a confiança clássica na razão.
Strauss vê em Martin Heidegger e no existencialismo o desenvolvimento posterior dessa crise. O existencialismo começa precisamente onde o positivismo termina. Se a ciência não pode justificar racionalmente a escolha dos valores fundamentais, então a existência humana encontra-se diante de uma espécie de abismo da liberdade. Não existe uma ordem racional evidente que determine previamente aquilo que devemos escolher. A liberdade aparece, portanto, inseparável da ausência de fundamento.
Em Heidegger, essa situação está ligada à distinção entre existência autêntica e inautêntica. A existência inautêntica consiste na fuga diante da situação fundamental do homem; a existência autêntica exige que o indivíduo enfrente sua condição finita, sua liberdade e sua relação com a morte. Mas Strauss percebe uma dificuldade: se essa distinção entre autenticidade e inautenticidade possuir validade objetiva, parece constituir uma espécie de ética objetiva. Entretanto, Heidegger rejeita a ideia de que o homem possa possuir um conhecimento absoluto ou infinito.
Daí resulta uma das formulações mais profundas de Strauss: o existencialismo parece oferecer uma espécie de “verdade subjetiva sobre a subjetividade da verdade”, ou um conhecimento finito da finitude humana. Mas isso levanta uma questão decisiva: como podemos reconhecer verdadeiramente a finitude enquanto finitude sem possuir, de algum modo, uma referência ao infinito? Para Strauss, a própria consciência da limitação parece pressupor alguma noção do que está além dela.
Por fim, Strauss examina a maneira como Heidegger interpreta a história da filosofia. Para Heidegger, compreender verdadeiramente um filósofo do passado não significa simplesmente reconstruir aquilo que esse filósofo conscientemente pensava. Um intérprete posterior pode, em certo sentido, compreender um pensador melhor do que ele próprio se compreendeu, porque pode descobrir aquilo que estava oculto ou não pensado em seu pensamento. Heidegger considera que os grandes filósofos anteriores não chegaram a compreender plenamente a questão do Ser.
Aqui aparece outra tensão importante. Se cada pensador está condicionado pela situação histórica em que vive, como pode um pensador posterior alcançar uma compreensão mais profunda daquilo que os anteriores não puderam ver? A própria interpretação de Heidegger parece exigir algum critério que transcenda a simples relatividade histórica.
No conjunto, o ensaio de Strauss pode ser entendido como uma genealogia da crise moderna da razão. O percurso vai do liberalismo de Berlin ao relativismo científico, do positivismo ao historicismo, do marxismo a Nietzsche e, finalmente, ao existencialismo de Heidegger. Em cada etapa, Strauss procura mostrar que a tentativa de abandonar os fundamentos objetivos dos valores produz um problema que não desaparece: ele simplesmente reaparece em outro nível.
A tese mais profunda de Strauss, portanto, não é simplesmente que o relativismo seja desagradável ou que ele conduza necessariamente à intolerância. Seu argumento é mais radical: o relativismo tem dificuldade em justificar racionalmente os próprios princípios que deseja defender. Se todos os valores são relativos, não podemos demonstrar que a liberdade é superior à tirania, que a tolerância é superior à intolerância, que a civilização é superior à barbárie ou que a razão é superior à irracionalidade. O relativismo precisa, para funcionar, conservar silenciosamente alguns juízos que sua própria teoria não consegue fundamentar.
O ponto decisivo está, assim, na pergunta socrática que Strauss vê ameaçada pela modernidade: a razão pode determinar apenas os meios adequados aos fins que escolhemos, ou pode também investigar racionalmente quais fins devemos escolher? Se ela só puder tratar dos meios, a escolha dos fins últimos ficará entregue à vontade, à cultura, à história ou ao poder. Nesse caso, não haverá verdadeira hierarquia racional entre formas de vida. Se, porém, a razão puder investigar o bem, a justiça e a excelência humana, abre-se novamente a possibilidade de uma filosofia que não esteja submetida ao relativismo.
É precisamente essa possibilidade que Strauss deixa em aberto como o grande problema filosófico de fundo. O ensaio não deve ser lido apenas como uma refutação isolada do relativismo, mas como uma investigação sobre o que se perde quando o homem deixa de acreditar que a razão pode conhecer alguma verdade objetiva sobre a maneira correta de viver. Para Strauss, a crise do relativismo é, em última análise, a crise da própria filosofia: a questão de saber se ainda é possível perguntar racionalmente não apenas “como alcançar aquilo que desejamos?”, mas sobretudo “o que devemos desejar?”.
Notas
Leo Strauss (1899-1973) nasceu Kirchhain, Alemanha.
Filósofo político, passou a maior parte de sua carreira como professor de Ciência Política na Universidade de Chicago
A obra de Leo Strauss foi uma tentativa de recuperar a pergunta clássica – “qual é a melhor vida para o homem?” – contra uma modernidade que, segundo ele, havia progressivamente perdido confiança na capacidade da razão de responder objetivamente a essa pergunta.
O ensaio Relativism foi publicado em 1961, no volume coletivo Relativism and the Study of Man, organizado por Helmut Schoeck e James W. Wiggins.
