Tratado de Simbólica de Mário Ferreira dos Santos

“O símbolo é a linguagem universal do acontecer cósmico.” – Mário Ferreira dos Santos

Tratado de Simbólica é uma das obras centrais da Enciclopédia das Ciências Filosóficas e Sociais de Mário Ferreira dos Santos. Nele, o filósofo funda e justifica a Simbólica como disciplina filosófica autônoma e fundamental. Parte da premissa de que o símbolo é a linguagem universal do acontecer cósmico: tudo o que aparece (no mundo, na mente, nas religiões, na arte, na matemática) aponta para algo além de si mesmo, funcionando como signo de uma realidade maior.

O livro não é apenas uma teoria do símbolo, mas uma dialética simbólica completa: define o que é símbolo, analisa sua gênese, suas características ontológicas e psicológicas, a relação entre símbolo e simbolizado (via participação e analogia), e aplica esses princípios a campos como psicologia, religião, mitologia e, especialmente, à simbólica dos números (herança pitagórica).

Mário Ferreira critica o reducionismo científico moderno e resgata a tradição simbólica (platônica, pitagórica, tomista e cristã) para mostrar que a realidade é analógica e participativa – nunca univoca nem equívoca pura. O símbolo tem existencialidade indireta: não é o simbolizado, mas participa dele em graus variados.

Tratado de Simbólica é uma defesa filosófica da interpretação simbólica do mundo como caminho para a Mathesis suprema (o saber supremo), integrando conhecimento, intuição e transcendência.

Tema I

Artigo 1 – Que é Simbólica? Todos os grandes fundadores de religião foram amados, compreendidos, porque falaram em símbolos, eterna linguagem criadora.

Usamos símbolos por deficiência, mas também por proficiência. Com símbolos, expressamos o que não poderíamos fazer de outro modo, porque, com ele, transmitimos o intransmissível.

O símbolo é a linguagem universal do acontecer cósmico. O acontecer cósmico é o processo dinâmico, tensional e concreto pelo qual tudo o que existe se manifesta e se realiza no universo. O símbolo não é invenção humana arbitrária: é o modo de ser de todo ente finito.

Simbólica é o estudo da gênese, desenvolvimento, vida e morte dos símbolos. Justifica-se a Simbólica como disciplina filosófica, pois podemos considerar todas as coisas, no seu aparecer, na forma como se apresentam, como um apontar para algo ao qual elas se referem – o símbolo como modo de significar do ente, que sempre se refere a algo.

Símbolo é, portanto, uma sub-categoria dos seres finitos, que apresentaria características similares à de valor. Seria uma das categorias intensistas (termo criado por MFS), que não se devem confundir com as categorias extensistas da filosofia clássica (as dez categorias de Aristóteles: substância, quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, posição, estado, ação, paixão).

São categorias intensistas:

• Símbolo: objeto da Simbólica
  

• Valor: objeto de Axiologia
  

• Tensão: objeto da Teoria Geral das Tensões
  

• Ethos: objeto da Ética
  

• Esthetos: objeto da Estética
  

• Haecceitas: objeto da Henótica (estuda a unicidade da unidade individual)

A Simbólica é uma Simbologia: ciência com objeto material (todas as coisas finitas), formal-terminativo (a significabilidade/referência simbólica) e formal-motivo (o símbolo como referente). O método próprio é o dialético-simbólico, fundado na analogia.

Artigo 2 – Que é Símbolo? Na antiga Grécia, quando um senhor recebia a visita de um hóspede, como sinal de afeição, costumava dar-lhe um objeto que servisse de indício de reconhecimento. Era comum, entre os amigos, partirem uma moeda pelo meio, cabendo uma parte a cada um, a qual servia como um sinal de amizade. Costumava-se também usar desse meio para reconhecer pessoas, depois de uma longa separação.

A tais meios, que serviam de sinais, davam os gregos o nome genérico de symbolon. Todo o sinal convencionado tomava o nome genérico de símbolo, como também as insígnias dos deuses, os emblemas, os presságios, augúrios e, inclusive, as convenções internacionais e comerciais que se faziam na época.

A palavra símbolo, symbolon vem de symbolê, que significa aproximação, ajustamento, encaixamento, cuja origem etimológica é indicada pelo prefixo syn + bolê, donde vem o nosso termo bola, roda, círculo. Refere-se, deste modo, à moeda usada como sinal. Desde logo se vê que os gregos usavam o termo símbolo num sentido amplíssimo, abrangendo todo o campo do que chamamos propriamente de sinal, isto é, o que aponta, convencionalmente ou não, a um outro, que é referido por aquele.

Há uma formalidade que pertence univocamente a todos os símbolos e sinais: a referência a um outro; em suma, o apresentar-se em lugar de outro.

A mente humana percebe a realidade por intermédio de sinais, sendo que há uma graduação entre estes, na qual o símbolo “não é para vermos o que é”. Deste modo se todo símbolo é sinal, nem todo sinal é símbolo.

Sobre o símbolo pode estabelecer-se uma série de características:

• Polissignificabilidade + polissimbolizabilidade: flexibilidade mútua (e.g. cruz, solidão).
  

• Gradatividade: hierarquia de adequação (um símbolo pode ser melhor que outro).
  

• Fusionabilidade: risco de identificação total (comum em religiões exotéricas).
  

• Singularidade: símbolos únicos (e.g. Ser Supremo = Deus).
  

• Substituibilidade: permutabilidade entre símbolos equivalentes.
  

• Universalidade: tudo no cosmos é simbólico (herança pitagórica).
  

• Função simbólica: não apenas indica (como o sinal), mas explica via analogia.
  

Essas características distinguem o símbolo como categoria intensista e preparam a dialética simbólica.

Tema II

Artigo 1 – A Gênese do Símbolo O método mais adequado para explicar a gênese do símbolo é aproveitar o esquema biológico da adaptação (esquema desenvolvido em obras anteriores do autor) que divide os fatores de adaptação em dois grandes grupos:

• Fatores intrínsecos (ou internos, bionômicos/psicológicos):São as disposições internas do organismo (ou da psique). Incluem as potências predisponentes, as estruturas biopsíquicas, a tensão interna entre consciente e inconsciente, as necessidades vitais e as ante-conceitos (pré-conceitos ou esquemas arcaicos que o ser humano traz desde a infância e da espécie).
  

• Fatores extrínsecos (ou externos, ecológicos/histórico-sociais):São os estímulos do meio, o ambiente físico, as condições históricas, as relações sociais, os fatos culturais e as situações emergentes (eventos novos que exigem resposta adaptativa).

A gênese do símbolo ocorre exatamente na interação dialética entre esses dois grupos de fatores. O símbolo não é uma invenção arbitrária da consciência nem um mero reflexo do inconsciente – surge como resultado da adaptação concreta do ser humano ao mundo:

• O símbolo nasce da tensão entre o que o ser humano pode (potências internas) e o que o mundo exige (situações externas).
  

• Essa tensão é resolvida por um processo de assimilação e acomodação (termos que ele toma emprestado da biologia e da psicologia genética, mas eleva à dialética concreta).
  

• No plano psicológico, o símbolo surge quando o psiquismo precisa expressar o que ainda não tem nome ou conceito claro – o intransmissível do Tema I.
  

• No plano cultural, os símbolos coletivos (mitos, ritos, emblemas) surgem da adaptação da comunidade a novas condições históricas.

O símbolo não é mera deficiência, mas uma solução criadora e proficiente: é a forma concreta pela qual o ser humano integra o novo ao já conhecido, o externo ao interno, o finito ao que aponta para o infinito.

Mário critica implicitamente (a) o racionalismo (que reduz o símbolo a alegoria ou convenção), (b) o irracionalismo puro (que vê o símbolo apenas como manifestação do inconsciente), (c) o materialismo histórico (que reduz a gênese a fatores puramente econômicos/sociais).

Para ele, a gênese é concreta: biopsíquica + histórico-cultural + ontológica – o símbolo nasce da adaptação concreta do homem ao cosmos.

Artigo 2 – Comentários Psicológicos à Simbologenética A gênese do símbolo na interação dialética entre fatores intrínsicos (predisponentes) e extrínsecos (emergentes) é retomada com foco na psique como campo concreto dessa interação.

Pontos principais desenvolvidos:

• A tensão consciente-inconsciente como motor psicológicoO símbolo surge exatamente na zona de tensão entre o consciente (estruturado, censurador) e o inconsciente (dinâmico, criador). Não se trata de uma substancialização do inconsciente (crítica implícita a certas leituras freudianas ou junguianas), mas de uma tensão concreta e dinâmica. O símbolo é a solução criadora que permite ao inconsciente manifestar-se sem romper o equilíbrio psíquico.
  

• Esquemas simbólicos e ludus simbólico (exemplo da criança)A criança, na fase sensório-motriz, cria esquemas de ação que se descontextualizam e viram símbolos (e.g. fazer de conta que dorme). Esses esquemas são os embriões da simbolização adulta. O ludus (jogo) simbólico é a forma primordial de adaptação criadora.

Comentários à simbologenética:

• O símbolo não é mera deficiência ou disfarce (como poderia parecer em algumas leituras psicanalíticas); é proficiência — uma forma superior de integração.
  

• Crítica ao reducionismo psicológico puro: a simbologenética não se esgota na psicologia; ela tem raiz ontológica.
  

• A preferência por certas analogias (e.g. por que um símbolo se fixa em vez de outro?) depende da estrutura esquemática da psique individual e coletiva.
  

• O símbolo funciona como ponte ou mediador concreto entre o interno e o externo, o conhecido e o novo, o finito e o que aponta para o infinito.
  

O autor dialoga com a psicologia da Gestalt, com Piaget (esquemas de assimilação/acomodação), com a psicanálise e com a psicologia profunda. Ele aceita contribuições (a psicologia é instrumental para a simbólica, mas não a esgota.), mas as supera pela visão concreta: o símbolo não é apenas projeção subjetiva nem arquétipo coletivo isolado; é um fato ontológico-psicológico que participa do simbolizado.

Artigo 3 – O Símbolo e a Psicologia Aqui Mário une a gênese biológica do símbolo e os comentários psicológicos à simbologenética. O símbolo surge na vida psíquica como resultado de uma assimilação desproporcionada entre os impulsos inconscientes (as tendências corporais e instintivas) e os esquemas noético-abstratos do sujeito (intelectuais e páthicos, ou seja, afetivos).

Quando há proporcionalidade entre impulso e esquema, o sujeito tem simplesmente consciência normal do impulso. Mas quando a assimilação excede a acomodação – quando o impulso é demasiado grande para os esquemas disponíveis –, surge o símbolo como solução criadora.

O ego e o super-ego funcionam como uma esquemática histórico-social que filtra, inibe ou aceita os impulsos. No entanto, Mário supera o modelo freudiano ao propor sua própria concepção esquemático-tensional: o símbolo não é apenas um disfarce ou uma formação de compromisso, mas uma linguagem autêntica do inconsciente ao consciente. Ele permite que o que seria inassimilável pelo consciente seja expresso de forma mediada, sem romper o equilíbrio psíquico. Assim, o símbolo revela-se como mediador concreto, proficiente e não meramente defensivo.

Ainda dentro dessa dinâmica, Mário distingue os chamados símbolos anatômicos – aqueles ligados diretamente ao corpo e que, em certa medida, escapam ao recalque. Mesmo aqui, a esquemática histórico-social age como resistência, mobilizando inibições que funcionam como fatores predisponentes. O vetor que essas inibições tomam depende da emergência dos impulsos e revela graus variáveis de intensidade. Aqui se vê claramente a dialética entre fatores intrínsecos (biológicos) e extrínsecos (culturais e sociais) discutido acima.

Um dos pontos mais importantes é a recusa de substancializar o consciente e o inconsciente. Eles não são regiões ou entidades separadas, mas graus de tensão psíquica. A consciência surge nos graus mais elevados de intensidade dessa tensão; a inconsciência, nos graus menores. Nenhum dos dois alcança o zero absoluto: só a morte poderia, teoricamente, extinguir completamente a tensão. Essa visão tensional evita tanto o substancialismo psicológico quanto o reducionismo materialista.

O artigo culmina na valorização do sonho como campo privilegiado de investigação. Quando a acomodação é mínima e a assimilação é máxima (como ocorre no sono profundo ou nos devaneios), a simbolização torna-se complexa, ilógica, acrônica e fortemente irracional. O sonho revela, com clareza incomum, os esquemas mais primitivos do homem – os sensório-motrizes e afetivos –, enquanto os esquemas racionais (noético-eidéticos) frequentemente se invertem ou se dissolvem. Por isso, o sonho não é mero resíduo diurno ou realização de desejo, mas um laboratório vivo dos esquemas fundamentais da psique humana.

Em síntese, o símbolo não é um acidente psicológico, nem um simples disfarce do inconsciente, mas o resultado concreto de uma assimilação desproporcionada que permite a comunicação entre os planos psíquicos. Ele funciona como ponte mediadora, revelando a estrutura tensional da psique e abrindo caminho para o conhecimento superior.

Tema III

Artigo 1 – A Participação Aqui Mário Ferreira dos Santos passa do plano genético e psicológico para o plano ontológico, explicando por que o símbolo pode referir-se ao simbolizado sem ser idêntico a ele – eleva a Simbólica de teoria do símbolo a uma verdadeira filosofia do ser analógico e participativo.

Parte-se do que já fora estabelecido acima: o símbolo não é o simbolizado (senão haveria fusão total, comum nas religiões exotéricas, mas filosoficamente insustentável). No entanto, também não pode haver mera exterioridade (como no sinal arbitrário). Deve haver, portanto, um ponto de identificação formal – uma nota comum que permita a referência.

“Participação seria o fato de participar o participante do participável do participado.” O símbolo (participante) recebe, em grau limitado e proporcional à sua natureza, uma perfeição que pertence plenamente ao simbolizado (participado). É a chave que diferencia o símbolo do sinal puro.

O símbolo só é possível porque há participação real (embora parcial e proporcional) entre participante e participado. Sem ela, não haveria símbolo, apenas sinal.

A participação não é uniforme: obedece à proporção e características singulares do participante. O simbolizado possui a perfeição em plenitude (idealização superior). Isso explica a gradatividade do símbolo e evita tanto o univocismo (identidade total) quanto o equivocismo puro (ausência de qualquer relação).

A participação é a base ontológica da analogia. Na ordem ontológica, a analogia chama-se participação.

O ser finito é sempre participado e, por isso, simbólico. O cosmos inteiro é analógico-participativo. Tudo aponta para algo além de si porque participa do Ser Supremo (ou das formas superiores).

Segue exemplo do símbolo da Cruz:

Símbolo: a cruz (duas linhas perpendiculares).

Simbolizado: vários níveis, mas especialmente a redenção cristã, o sacrifício de Cristo, a interseção entre o divino (vertical) e o humano (horizontal), os quatro pontos cardeais, as quatro estações, as quatro idades do homem, etc.

Não há identificação total entre a cruz de madeira (ou de metal) e o que ela simboliza. A cruz física não é a redenção, nem é o próprio Cristo crucificado. Se houvesse identificação total, cairíamos na fusionabilidade extrema (idolatria).

No entanto, também não pode haver mera exterioridade (como num sinal arbitrário, por exemplo, uma placa de trânsito). Deve haver um ponto de identificação formal, uma participação: a cruz participa formalmente de certas perfeições do simbolizado.

A cruz tem a formalidade da “interseção” ou do “cruzamento de planos” (vertical × horizontal). Essa formalidade é uma nota que pertence plenamente ao simbolizado (a união do divino com o humano na pessoa de Cristo, ou a reconciliação dos opostos).

A cruz participa em grau limitado e proporcional à sua natureza (é um objeto material, feito de madeira ou metal).

O simbolizado (a redenção, o sacrifício salvífico) possui essa mesma formalidade em plenitude (idealização superior).

A cruz tem a formalidade da interseção/redenção, mas não é a redenção em si. Há uma relação real de participação, não apenas convencional. Essa participação garante que a cruz não seja um sinal vazio, mas um símbolo autêntico com existencialidade indireta.

Sinal arbitrário → uma placa de “pare” (não participa daquilo que indica).

Símbolo autêntico → a cruz (participa realmente de uma perfeição superior).

Artigo 2 – A Participação na Ordem Lógica e na Ordem Ontológica A participação, enquanto tal, é o modo de ser do ente finito, que se refere ao ser infinito por analogia. Nesta ordem lógica, a participação é a referência do símbolo ao simbolizado, na qual o símbolo apresenta uma formalidade que é participada do simbolizado. O símbolo não contém em si a forma do simbolizado, mas apenas a imita. Não se dá uma composição entre o símbolo e o simbolizado, mas apenas uma imitação do segundo pelo primeiro. Esta seria a colocação platônica da relação entre símbolo e simbolizado.

Uma interpretação muito estreita do pensamento platônico nos levaria a considerar as formas apenas como projeções dos nossos esquemas, da nossa esquematização. Mas quando se trata do símbolo, há sempre entre este e o simbolizado algo que corresponde à imitação que se processa, no campo humano, por um excesso de acomodação. Quando a acomodação é maior que a assimilação, captamos muito menos do que seria normal exigir e, nesse caso, surge uma simbolização inevitável. Mas como em toda adaptação gnoseológica, não há uma ausência total de assimilação nem de acomodação, há no símbolo, sempre, uma imitação.

O símbolo tem algo que imita o simbolizado, mesmo que essa imitação seja meramente formal. Platão distinguia os eidos (formas ou ideias) dos eidola (formazinhas, ideazinhas), que corresponderiam à nossa esquematização, os esquemas noéticos abstratos, que o espírito humano constrói, e que correspondem aos eidos. E para demonstrar que os eidos não são meras projeções de nosso espírito, basta que não os confundam os com os eidola, e que considerem os que, na sua estrutura ontológica, são eles perfeições do próprio ser, neste imutáveis. Pois tudo quanto existe, existiu ou existirá, tem uma estrutura ontológica, e não podemos admitir que esta estrutura tenha vindo do nada. Ela só poderia estar no ser e, como tal, é com ele coeterna, embora temporária ou transeunte no mundo cronotópico (tempo-espacial).

Vê-se assim que o pensamento platônico não pode ser reduzido a um mero idealismo, fundado apenas na estrutura do nosso espírito, porque se das coisas podemos, quando muito, alcançar a sua estrutura matemática, podemos compreender que a elas corresponde, ainda, uma estrutura da ordem do ser, da ordem ontológica, a qual nos é, em sua essência, desconhecida, e só podemos captar por aproximações miméticas, isto é, de imitação, como são as estruturas esquemáticas de origem noológica (do nosso espírito). Assim, ao esquema noético, que construímos das coisas, corresponde um esquema concreto, que está nas coisas que, por sua vez, corresponde ao esquema ou estrutura eidética, que está na ordem do ser. Consequentemente, as formas que estão ante rem, antes das coisas, no Ser, estão in re nas coisas, e post rem em nosso espírito, ou nos esquemas sensíveis da imago ou no abstrato noético da universalidade (no conceito).

Se Tomás de Aquino define “participar como receber de uma maneira particular o que pertence universalmente a outrem”, no pensamento platônico este verbo “receber” indica uma participação sem propriamente haver recepção, sem composição, mas apenas imitação. Esta distinção se torna necessária, porque muitas vezes, no pensamento humano, sobretudo no que se refere às religiões, vemos a admissão de que o símbolo, como participante do simbolizado, recebe este, e com ele se compõe, o que é propriamente a característica da idolatria (fusão do símbolo com o simbolizado).

Se admitimos que essa participação se processa no genuíno sentido pitagórico, fica afastada a idolatria, muito embora surja aí um problema, que é o seguinte: como se dá esta participação do sensível com as ideias? Parece surgir aqui um abismo que marca uma separação infranqueável. Prosseguindo na análise do tema da participação, este problema encontrará a sua solução, o que veremos abaixo.

Artigo 3 – A Via Symbolica Embora os pontos de vista lógicos e metafísicos em Aristóteles e Platão estejam estreitamente conexionados e dependentes um do outro, representam esses dois filósofos as duas posições fundamentais do pensamento filosófico, após a grande síntese de Pitágoras, infelizmente tão pouco conhecida. Aristóteles reconhece a primazia da substância individual, a única que tem uma existência real. Dessa forma a qualitas substantialis é o ser mais perfeito, por ser o mais determinado.

Mas a perfeição para Platão está em função da inteligibilidade. O conhecimento é para Platão uma participação do inteligível que as coisas imitam. E a inteligência dá-se graças à presença prévia no cognoscente de esquemas noéticos, capazes de realizá-los, pela adaptação, isto é, pela acomodação dos esquemas, e pela assimilação correspondente. E será maior à proporção que for maior o número de esquemas. O que é inato no homem são as ideias, as formas (eidos), e não as eidola, as formazinhas, as ideias das coisas que a nossa experiência fornece. Não seria o homem capaz de conhecer sem uma assimilação, e esta exige a prioridade de um grupo de esquemas inatos simples, que permitam a formação de esquemas complexos, que constituem as nossas ideias das coisas.

Compreendido deste modo o pensamento de Platão, torna-se clara a participação platônica, sem precisar apelar para as vacilações que surgem nos diálogos, em que Sócrates parece não distinguir claramente a diferença entre eidos e eidolon.

Tomás de Aquino, que muito bem compreendeu o pensamento platônico, estabelece dois modos de atribuição: atribuição por essência e atribuição por participação. Embora não as definisse, ele as exemplificava da seguinte maneira: “a luz é atribuída ao corpo iluminado por participação, mas se existisse uma luz separada, a luz lhe seria atribuída essencialmente ou por essência”. Em suma, na atribuição essencial, sendo o sujeito separado, subsistente por si, o predicado repete apenas o que já está enunciado no sujeito. Ele é propriamente um sujeito na sua essência. Ora, neste caso, não há propriamente participação, porque ele é idêntico por essência. E diz Tomás de Aquino: “ao contrário, o que não é totalmente uma coisa, para falar com propriedade, diz-se que participa dessa coisa. Assim, se houvesse um calor existente de per si, não se diria que ele participa do calor, porque, no calor, nada mais haveria do que calor. O fogo, ao contrário, pelo fato de que é alguma coisa diferente do calor, diz-se que participa do calor”.

Essa distinção entre estes dois tipos de atribuição é de máxima importância para compreensão do símbolo, porque a formalidade do simbolizado que o símbolo aponta, é participada por este, e não se identifica com ele. Assim Tomás de Aquino diz: “o ser é atribuído essencialmente apenas e unicamente a Deus, pois o Esse (Ser) Divino é um Esse subsistente e absoluto, é atribuído a toda criatura por participação, pois nenhuma criatura é o seu esse, mas ela tem o esse (ser). Da mesma maneira ainda se diz de Deus que é bom, porque Ele é a própria bondade: as criaturas, ao contrário, são boas por participação, porque elas têm a bondade”.

Esta distinção entre ter e ser é importante na compreensão dos símbolos. O que o símbolo aponta, isto é, a significabilidade que ele apresenta, não é do seu esse (ser) mas do seu ter. O símbolo tem a formalidade da qual participa, que é da essência de outro, o simbolizado. Por exemplo, na circunferência, o ilimitado ela o tem, mas somente a Divindade o é. Por isso, o círculo pode simbolizar, através dessa formalidade, a divindade.

Atribuição por participação apresenta duas espécies: 1) em que o predicado atribuído por participação é o elemento essencial do sujeito; 2) em que o predicado está fora da essência do sujeito.

No primeiro caso, temos o exemplo do gênero atribuído à sua espécie, e a espécie compreende, além do gênero, a diferença específica. A segunda atribuição é a que se refere aos acidentes, quer sejam necessários ou puramente contingentes. Assim, por exemplo, o esse, significando existência, é participado pelas criaturas como um elemento exterior à sua essência, porque existir não é da essência das criaturas.

Todas essas distinções se tornam necessárias para evitarem-se certas confusões que surgem nas obras de muitos filósofos e religiosos. O homem participa de Deus, participa da bondade de Deus, não é, porém, a bondade de Deus. Nem tudo que pertence a Deus pertence à criatura, por isso não há composição entre Deus e a criatura. Neste caso, poder-se-ia dizer que temos Deus, mas não somos Deus, a não ser que se desse ao Esse um sentido puramente de atribuição por participação e não por essência.

Compreendendo-se bem as distinções evitam-se as aporias naturais do panteísmo, cujo defeito fundamental está em confundir a atribuição por participação com a atribuição por essência.

Na atribuição por essência, há uma identidade absoluta entre sujeito e predicado, enquanto na atribuição por participação pode dar-se, como vimos, a predicação de algo que pertence à essência, e algo que esteja fora da essência. Na atribuição por participação há atribuição por essência apenas parcial, enquanto na outra é ela absoluta, e.g. homem é atribuído a Sócrates por participação. Isto não quer dizer que Sócrates participe do homem, mas que Sócrates contém elementos que não condizem com o atributo homem. Neste caso, o sujeito é mais rico que o predicado, porque Sócrates tem diferenças individuais que não estão compreendidas na espécie homem. Estamos assim em face de um exemplo de atribuição por participação na ordem social e no que é estranho à essência. Sócrates não é o homem plenitude, mas é da sua essência ser homem, portanto estamos em face de uma atribuição por participação de ordem essencial, não porém uma mera atribuição por essência, pois essa exige plenitude, isto é, identificação.

A participação por hierarquia formal nos permite compreender desse modo a via symbolica, o itinerarium mysticum que podemos seguir, pois partindo das quididades que compõem o arithmós plethós de um ser (há aqui um arithmós tomado no conjunto das quididades), podemos ver que o ente, por sua participação na perfeição, é um apontar daquela perfeição e, consequentemente, do ser que a tem mais intensa ou em plenitude – cada ente finito é o apontar de uma perfeição superior (caminho místico-filosófico pela analogia).

Isto não revela uma superioridade do homem moderno, porque nesse preciso momento em que ele esquece a via symbolica, ou que ele a perde totalmente, encontra-se só, coisa entre coisas, e a angústia que o avassala é mais o sentir de um vazio, de uma falha, que o homem, por desconhecê-la, traduz pelo conceito que expressa a sua grande ausência: nada.

Artigo 4 – Dialética da Participação e Dialética Simbólica A dialética simbólica é o método próprio da Simbólica – superior à lógica formal porque opera pela analogia-participação, unindo imanência e transcendência de forma concreta. A dialética não é hegeliana nem marxista, mas ontológica, tensional e analógica.

A dialética apoia-se fundamentalmente na imanência para alcançar o transcendente, o que é em grande parte favorecido pela concepção da participação. Se os conceitos são objetos da lógica formal, o objeto da dialética é a multiplicidade do ser. Multiplicidade, que é intencionalmente expressada pelos nossos conceitos, e captada pelos nossos meios de conhecimento. Se todo o nosso conhecimento é abstrato, a dialética pretende o máximo de concreção, embora parta da análise do processo abstrativo que realiza o nosso espírito.

Salientava Tomás de Aquino que a unidade do ser é mais facilmente captada por nós do que propriamente a multiplicidade, que nos permanecia em grande parte oculta. Em que consiste propriamente esta multiplicidade, não o sabemos no fundo. Apenas entrevemos razões através da nossa experiência. Enquanto trabalhamos com os esquemas noéticos abstratos, que são os conceitos, podemos permanecer no campo da lógica formal, mas desde o momento que buscamos investigar a realidade na sua heterogeneidade, a dialética torna-se para nós imprescindível, e Tomás de Aquino bem compreendia este papel. A dialética não se preocupa apenas com a tomada das relações lógicas, porque não é uma mera operação de lógica formal, nem tenta agrupar os conceitos sobre conceitos gerais ou de ser. Ela procura alcançar o que é a heterogeneidade, a diversidade da realidade.

As quididades, para a dialética, não são meramente formas, pois o que delas lhe interessa é a sua substancialidade. Em suma, ela quer alcançar os esquemas concretos, sem prescindir naturalmente dos esquemas noético-abstratos, nem dos esquemas eidéticos das formas no sentido platônico. A dialética procura o nexo de realidade da idealidade, e não apenas o nexo de idealidade da realidade, como procede a lógica formal. O ponto de apoio é a imanência do ser em todos os seus graus. A unidade do ser, que ela busca, é uma unidade sintética, síntese e plenitude simples do ser, que concentra toda a diversidade. Por isso ela inclui e não exclui.

Para a dialética as essências são substanciais e a unidade do ser é imanente a tudo, apesar de poder esta afirmativa ser compreendida como uma confissão panteísta. Mas tal não procederia dada a imensa diferença entre o ser finito e o ser infinito. E é fácil explicar: a plenitude absoluta do ser é presente em todo o ser, mas separada em razão da substancialidade dos seres. A transcendência absoluta do ser não exclui a imanência total, porque todo ser finito, enquanto tal, não é o ser transcendente, mas é ser, e do ser, e a sua finitude não exclui a infinitude, porque desta ele depende. A dificuldade em poder compreender a não exclusão entre a transcendência e a imanência decorre da nossa esquemática e do processo crítico do nosso espírito, o que o autor demonstrou em Filosofia da Crise, e também em Ontologia e Cosmologia, salientando a necessidade de tomá-las simultaneamente.

A imanência e a transcendência permanecem contrários para o nosso conhecimento. Nosso espírito não pode se apegar a uma, sem minorar a outra; contudo, é necessário tomá-las simultaneamente. Elas se contradiriam se representassem como impossíveis dados perfeitamente possuídos por nosso espírito, tanto de uma como de outra. Elas se oporiam, então, como o interno e o externo na ordem espacial. E o absurdo que aí haveria em mantê-las juntas, longe de nos fazer concluir a presença de qualquer mistério, deveria nos convidar a tomar a análise das premissas.

Na realidade, nem a imanência nem a transcendência do ser são para nós dados positivos, perfeitamente compreensíveis. A unidade concreta do ser, que se chama imanência, permanece para nós uma intenção, uma necessidade, da qual vemos o sentido e a lei, sem poder realizá-la. A unidade positiva se nos escapa. Ela segue ao inverso do declive natural do nosso conhecimento, que tende a representar a unidade de toda a multiplicidade, antes de tudo, como a de um elemento comum, abstraído de um conjunto de casos concretos.

Para evitar a atualização de uma, com a consequente virtualização da outra, e, por sua vez, para evitar a tendência à univocidade, empregamos a analogia. A imanência ameaça-nos com o panteísmo, mas a atualização exagerada da transcendência nos lança no dualismo. O ser absoluto é realmente o ponto de convergência da imanência e da transcendência, e não é ele o atributo comum dos seres, como se poderia conceder, caso permanecêssemos apenas no campo da lógica formal. Mas, dialeticamente, o ser absoluto é o que dá o ser a todos, e constitui o seu último fundamento.

Em De Potentia, diz Tomás de Aquino: “Nossa inteligência esforça-se em exprimir Deus como um Ser absolutamente perfeito. E como não pode alcançar a Deus senão pela similitude de seus efeitos, e como não se encontra na criatura nada que seja plenamente perfeito, isento de toda imperfeição, ela se esforça por expressá-lo, a partir das perfeições diversas, que ela descobre nas criaturas, embora cada uma dessas perfeições comporte algum defeito. Ela empreende a tarefa afastando de Deus inteiramente toda a imperfeição, que se encontra misturada com as perfeições. A palavra esse, por exemplo., significa alguma coisa de completo e de simples, mas que não é subsistente. A palavra substância, ao contrário, expressa um ser subsistente, mas que é sujeito de um outro. Nós colocamos, pois, em Deus, a substância e o esse: a substância em razão da simplicidade da plenitude, não em razão da inerência no sujeito”.

Em Ontologia e Cosmologia, Mário expôs o conceito dialético de transimanência, pois é impossível, sem cair nos abstratismos, que nos levam ao panteísmo ou a um dualismo, atualizar exageradamente um desses dois conceitos, que formalmente construímos para revelar os dois aspectos fundamentais do Ser. É a imperfeição do nosso espírito que nos leva a construir formalmente esquemas noéticos abstratos, em crise uns com os outros, com a intencionalidade de expressar o que na realidade se dá unido.

É por isso que a dialética não é apenas uma apreensão das relações lógicas, nem o seu processo é uma mera demonstração silogística. O silogismo pode expressar o que a dialética capta, mas o que ela procura é a constatação dos graus, e alcançar, através deles, algo que os compreenda, e é aí que ela é realmente criadora.

A dialética funda-se, portanto, na unidade do ser e também na unidade da inteligência, como um poder, cujo objeto natural é o ser. A unidade do ser afirma a sua imanência absoluta em toda a multiplicidade, e é expressa pelos nossos esquemas. O ser transcendental é imanente a todo o ser, e em todo o modo de ser, e é através da multiplicidade que a dialéctica o alcança. Através do múltiplo, alcançamos o que é, a grande presença, a eterna presença.

A dialética simbólica, para a interpretação dos símbolos, funda-se na analogia que sempre indica a participação. Na ordem noética, a participação chama-se analogia; na ordem ontológica, a analogia chama-se participação. E são eles análogos porque participam do mesmo esquema essencial; por isso, na ordem ontológica, a analogia chama-se participação.

Artigo 5 – Síntese da Analogia A analogia como a chave definitiva da Simbólica: nem univocidade (identidade total) nem equivocidade pura (ausência total de relação), mas síntese do semelhante e do diferente – o símbolo como linguagem universal do acontecer cósmico.

Quanto aos modos de significação dos conceitos, temos: analogia, significações – seus modos: equivocidade, univocidade.

Um termo, ou conceito, é unívoco, quando aplicado a diversos seres com a mesma significação. Animal é unívoco quando aplicado a boi, cavalo, símio, etc. Quando usamos, porém, “que animal”, referindo-nos a um homem, em sentido naturalmente pejorativo, não o usamos univocamente, mas analogamente, porque, aí, retiramos o racional, que caracteriza a essência do homem. O mesmo quando empregamos um “águia”, um “leão”, um “urso”, etc.

É equívoco um conceito ou termo quando é aplicado a diversos seres com significação totalmente diferente.

Analogia é, portanto, síntese do semelhante e do diferente. Todos os entes são análogos. Mas há graus de analogia. Há homologia, quando há proporcionalidade entre a função de um todo e a função de um outro todo, e.g. a existente entre as asas dos pássaros e os membros anteriores dos mamíferos, entre as penas dos pássaros e as folhas da árvore.

Graus e tipos de analogia: A analogia extrínseca é uma metáfora (figura de retórica), e nada nos oferece de novo sobre a natureza das coisas, e nada diz a quem não conheça as coisas designadas pelos termos. Com a analogia de proporção (homologia), temos apenas uma ideia vaga dos objetos, mas não aproveitável. Assim, pela analogia dos órgãos, pode o cego ter um conhecimento, em certa medida, do mundo dos videntes. A analogia de atribuição intrínseca dá-nos uma ideia mais precisa, porque já supõe uma propriedade comum.

A analogia (como a proportio, que é uma analogia de proporção) é uma síntese da semelhança e da diferença. O ser, ontologicamente considerado, como também ônticamente, não é unívoco, porque diferenças de ser são ainda ser; não é equívoco, porque haveria multiplicidade do ser, o que não há. Esta afirmação é predominante na filosofia.

O ser é, portanto, análogo; afirmam, entre muitos, os tomistas. A parte, como ser, é análoga ao Todo. É este o nosso esquema sintético do emprego da analogia: o mesmo idêntico diferente específico e o individual.

Analogia = mesmo (ponto de identificação) + idêntico + diferente específico + individual. Isso fecha o círculo: permite a via symbolica ascendente sem cair em abismos.

Tema IV

Artigo 1 – O Consciente e o Inconsciente na Simbólica Mário retoma e aprofunda o que já havia sido esboçado no Tema II (gênese psicológica do símbolo e tensão consciente-inconsciente), mas agora com o instrumental analógico-participativo desenvolvido acima.

Na Psicologia, o autor demonstrou que a consciência e a inconsciência não podem ser substancializadas, como o fez certa psicologia substancialista, quando iniciou estudos em profundidade da alma humana, dando certa substância a tais polarizações dinâmicas do processo tensional psíquico. O consciente e o inconsciente são graus da tensão psíquica, e não regiões subsistentes de per si do nosso espírito, como revela aceitar certa tendência observável na obra dos psicanalistas.

Desde as raízes de nosso psiquismo, desde o sensório-motriz até alcançar as formas mais elevadas das operações judicatórias da intelectualidade e as froneses mais amplas da afetividade, verifica-se uma gama de intensidade da tensão psíquica, que nos permite a captação (naturalmente por oposição, como já vimos em todo funcionar do conhecimento) do funcionar do nosso espírito, que oferece a variância de graus de consciência-inconsciência, conceitos dialécticos e inseparáveis, pois não há nunca uma consciência totalmente vigilante. A inconsciência expressa-se, de qualquer forma, através de uma simbólica que constitui grande tema de estudo para a psicologia.

A consciência é mais um resultado, e não uma substância. Ela surge da tensão psíquica em seus graus mais elevados de intensidade. A inconsciência, por sua vez, não é ausência total de consciência, mas grau menor de intensidade da mesma tensão. Entre ambos não há um abismo, mas uma gradação contínua, escalar, analógica. O símbolo surge precisamente nessa zona de transição e de tensão, como mediador concreto que permite ao inconsciente manifestar-se ao consciente sem romper o equilíbrio psíquico.

O símbolo não é mero disfarce ou compensação (como poderia parecer em certas leituras psicanalíticas), mas uma solução criadora da adaptação gnoseológica. Ele permite a assimilação do que seria desproporcional aos esquemas noético-abstratos, funcionando como ponte analógico-participativa entre os planos.

Assim, a simbólica psicológica não se esgota na psicologia: ela remete à ordem ontológica da participação, estudada acima. Não se pode, portanto, reduzir a simbólica à mera psicologia do inconsciente, como fazem certas correntes modernas. O símbolo tem existencialidade indireta e função explicadora, e sua gênese psicológica é apenas um dos aspectos da simbologenética geral.

Artigo 2 – Contribuições da Psicologia Moderna à Simbologia O artigo faz um balanço crítico das contribuições da psicologia profunda (principalmente Freud, Jung e discípulos) à Simbólica – integra o que há de positivo na psicologia moderna, mas a supera pela visão analógico-participativa da Filosofia Concreta.

A psicologia moderna, ao estudar o inconsciente, revela que este se expressa por uma linguagem simbólica, decorrente da fraca acomodação dos esquemas intelectuais e páthicos, levando a uma assimilação desproporcional dos impulsos instintivos. Quando há desproporcionalidade entre acomodação e assimilação, surge o símbolo como resultado de uma assimilação desmesurada. O mecanismo do eu, com ego e super-ego, estrutura essa esquemática, onde a assimilação é proporcionada às resistências histórico-sociais, tornando o símbolo uma linguagem do inconsciente ao consciente.

Nos símbolos anatômicos, alguns independem do recalque, mas a esquemática histórico-social atua como fator predisponente, mobilizando inibições. A consciência é ligada à tensão psíquica, sem inconsciência total, pois esta só ocorre com a morte. Durante o sono profundo, a acomodação é mínima, e a assimilação máxima, resultando em simbolização complexa, com ilogismo, acronologia e irracionalismo, refletindo mais o sensório-motriz e a afetividade do que os esquemas racionais. O sonho é campo para investigar esquemas primitivos do homem.

A psicologia contribui à simbologia ao mostrar que o símbolo resulta da desproporção entre impulsos inconscientes e esquemática consciente, fundando-se na analogia e na participação. A via symbolica permite hierarquias simbólicas até o ser supremo, integrando contribuições modernas à compreensão do símbolo como categoria intensista.

A psicologia de profundidade e a necessidade de realizar a análise mais profunda do psiquismo humano obrigaram a muitos psicólogos modernos a se dedicarem ao estudo dos símbolos, sobretudo ao verificar que não só no sonho, como na linguagem, e nas atitudes, tanto do artista como dos neuróticos e psicóticos, encontramos um emprego constante do símbolo. É o que se pode verificar também na criança, e sobretudo na linguagem dos povos chamados primitivos. O acúmulo de fatos verificados está a exigir a construção de um conjunto de regras, fundadas nas observações, a fim de se estabelecer um nexo da simbólica. As construções da lógica formal e da dialéctica permitem-nos estabelecer o nexo de ordem formal, dos conceitos, como a matemática estabelece o nexo dos números. O emprego do símbolo desde logo se percebeu que não poderia ser produto do acaso, mas que encobria um nexo intencional, cuja investigação é uma das exigências que foram postas ao espírito moderno.

Sem desmerecer as grandes contribuições do passado, impõe-se prestar melhor atenção ao que realizam, neste século, psicólogos em profundidade. São do conhecimento geral os trabalhos levados a efeito nesse sector por Freud e seus discípulos. E como não seria possível empreender uma ampla investigação sobre o que se realizou até aqui, vamos nos ater apenas àquelas contribuições que se coadunam com as opiniões por nós expostas no decorrer desta obra.

Merecem sobretudo atenção os trabalhos de Jung. Antes queremos, no entanto, salientar que os realizados por Riklin, Rank, Mader e Abraham, vêm revelar que, no campo do simbolismo, predomina a analogia, como já o afirmamos. O ter-se compreendido que as imagens oníricas devem ser entendidas simbolicamente é um dos postulados da psicologia moderna, como já o fora da antiga, mas que, no decorrer do século XIX, havia sido esquecido. Contudo, ainda encontramos em nossos dias declarada oposição por parte de alguns psicólogos. A significação simbólica das imagens oníricas pode ser considerada, como muito bem o faz Jung, uma verdade trivial.

Tradicionalmente conhecemos as referências sobre os oniromânticos do Egito e da Caldeia. A interpretação dos sonhos, feita por José, e os de Daniel, que a Bíblia nos descreve, como ainda algumas obras de indiscutível valor que chegaram até nós, como, sobretudo, a de Artemidoro de Daldis (O Livro dos Sonhos), merecem de Jung e de seus discípulos acurados estudos.

O sonho revela-nos sua raiz em nossa alma, numa atividade pouco conhecida, que é chamada de subconsciente. Se considerarmos os sonhos apenas através das imagens oníricas, parecem-nos eles contraditórios e absurdos, mas a interpretação simbólica, à qual se prestam, permite traduzir um sentido mais claro e um nexo fundamental.

O mesmo também encontramos na linguagem poética, onde o nexo simbólico é de mais fácil compreensão. Nos livros sagrados das diversas religiões, a linguagem simbólica é sempre predominante. Nos estudos que empreendeu Jung sobre o símbolo, há alguns pontos de imprecisão, sobretudo ao tratar dos sinais verbais, os quais devemos distinguir do símbolo. Tal afirmativa, no entanto, não exclui o quanto há de simbólico na linguagem, pois que, inegavelmente, os próprios sinais verbais, como vozes humanas, refletem, no cromatismo das suas tonalidades sonoras, aspectos que expressam intenções mais profundas, como é fácil se observar nas onomatopeias por exemplo. Sons rosnados, mugidos e sibilados expressam um conteúdo conceitual, ao qual as palavras se referem. Nesses casos, a palavra, que é um sinal verbal, portanto um sinal também conceitual, adquire um valor simbólico, e é este valor que a transforma propriamente em símbolo, o que quer dizer que a palavra, de per si, não é símbolo, mas somente quando revestida por esse valor simbólico.

A linguagem primitiva revela um grau mais patente do simbolismo. A linguagem moderna, culta, que já perdeu a consciência das suas primitivas raízes, perde também este valor simbólico, reduzindo-se quase exclusivamente a sinais. A palavra, como mero comunicante de conteúdos conceituais, é um sinal verbal, é um meio técnico de comunicação.

E tanto é verdade, que podemos construir um conjunto de sinais arbitrários, com os quais traduzimos esses conteúdos, como a linguagem do surdo-mudo, na qual não há reminiscências de termos verbais. Mas tal aspecto não exclui o valor simbólico que a palavra primitiva devia ter, e que ainda pode ter a palavra moderna, oculta. A linguagem primitiva, e até a das altas culturas, diferentes da nossa, não têm a precisão que encontramos na dos gregos e muito menos ainda na usada durante o domínio da escolástica. O grande papel que a escolástica realizou no clareamento das ideias consistiu, sobretudo, na nítida precisão dos termos, que nela adquiriram um significado seguro, evitando-se assim a linguagem mais analógica que encontramos em culturas como a hindu, na qual se torna muito mais difícil a construção rigorosa de estruturas filosóficas, por não termos os termos verbais um conteúdo preciso.

Excluindo a cultura ocidental, as outras nos revelam a predominância do conteúdo de valor simbólico dos termos verbais. E é interessante observar-se, como já o fizeram grandes psicólogos modernos, como em nós, homens do ocidente, em certos momentos, como nos arrebatamentos poéticos e místicos, voltamos a essa linguagem rica de significações simbólicas, o que é patente nas obras de arte, e na filosofia mística, que encontramos entre nós.

Sempre que desejamos expressar as nossas vivências, a gama heterogênea da nossa afetividade, os nossos arrebatamentos, temores, angústias e esperanças, a nossa linguagem é predominantemente simbólica, e os símbolos que ela expressa têm um conteúdo mais universal do que se julga. Esta é a razão por que podemos sentir e compreender a poesia de outros povos e de outras culturas, bem como a sua arte, porque o humano está presente em todas as diversidades de que é rica a variância dos acontecimentos culturais.

Encontra-se, assim, um certo paralelismo entre o pensamento infantil das nossas crianças com o pensamento simbólico dos homens primitivos. Se atualizarmos exageradamente este aspecto, corremos o risco de virtualizar outros que os diferenciam, chegando alguns ao ponto de considerar as nossas crianças, como primitivos apenas, e estes como crianças retardadas em nossos dias. Desse erro não se eximem grandes antropólogos que atualizando apenas a semelhança, virtualizaram demasiadamente as diferenças, e não compreenderam que, na criança, a referência simbólica está totalmente oculta à sua consciência, o que não se verifica tão acentuadamente no homem primitivo, que usa o símbolo como o melhor meio de comunicação, pois, inegavelmente, é o símbolo a melhor linguagem para comunicar o que racionalmente é incomunicável.

Nossos estados afetivos, quando comunicados por meios racionais, tornam-se vazios de vida, porque é excluída a vivência. A rigidez fria que os cerca lhes arrebata a verdadeira comunicação. Esta é a razão pela qual a linguagem afetiva tem de ser necessariamente simbólica, porque, do contrário, cavaria um abismo entre as partes que desejam se comunicar, pois as nossas vivências, as nossas experiências, como tudo que é singular, não pode empregar a linguagem racional, que é da generalidade, e precisa buscar, portanto, a linguagem afetiva, que é o símbolo, que é o melhor meio de comunicação do incomunicável.

A psicologia moderna confirma que o símbolo é a linguagem natural do inconsciente e da afetividade, mas só a dialética simbólica e a analogia-participativa lhe dão o fundamento ontológico completo, transformando-a em via de conhecimento superior.

Tema V

Artigo 1 – A simbólica dos Números Aristóteles definia o número como a multiplicidade medida pela unidade. Tal definição, porém, só capta o aspecto quantitativo do número (arithmós posoótes). Para os pitagóricos, o número (arithmós) era algo muito mais amplo: grande teleiotes (grau de perfeição para os iniciados), abrangendo não só a quantidade, mas também a forma, a proporcionalidade intrínseca das coisas, a relação, a função, a tensão, a lei, a ordem e a regra. O número é a ordem ou a coerência que dá fisionomia à tensão de um todo; exige sempre uma relação, pois o Um absoluto não é número, mas o todo, a simplicidade absoluta, ato puro.

Pitágoras deriva o número da palavra grega nomos (regra, lei, ordem), mas emprega arithmós num sentido genérico. O Um (Hen, holos) é a fonte, a emanação de tudo, gerando os arithmoi arkhai (princípios supremos, leis primordiais) que organizam o Kosmos (ordem universal). A emanação forma tríades: o Um gera o Um (procissão intra, unida pelo amor, formando a primeira tríada pitagórica, simbolizada pelo triângulo sagrado de lados iguais, semelhante à trindade cristã de Tomás de Aquino). Na procissão ad extra (criação), surge o Dois (Dyada), heterogeneizando o ser em positivos/negativos, ativos/passivos, levando ao quatro (simbolizado na Tetractys: 1+2+3+4=10, deca-dimensional universal). Geometricamente, o Um é ponto, o Dois é linha, o Três é superfície, o Quatro é volume (cubo).

O número pitagórico inclui:

• quantidade (arithmós posoótes),

• qualidade (arithmós timos),

• relação (arithmós poiá skesin),

• função (arithmós skesis),

• lei/ordem/regra (arithmós nomos),

• processo (arithmós proodos ou kéthados), com

• movimento inverso (epistrophé) e retorno (ánodos),

• fluxos (arithmós khyma),

• ritmos (arithmós rythmós),

• conjuntos (arithmós plethos),

• tensões (arithmói tónoi),

• números sinfônicos (arithmoi symphónikoi),

• harmônicos (harmonikói arithmoi),

• analógicos (analogikós arithmós),

• números de crescimento (dynamai symetroi), e outros.

O número é harmonia (resultante do ajuste de opostos qualitativos, exigindo diferença para harmonizar), processo dinâmico, vector, fluxo. Revela valores (positivos ou opostos, mágicos ao despertar poderes benéficos ou maléficos) e é portador de significados em mitos e religiões, apontando para arithmoi arkhai (números arquetípicos), não como poder em si, mas como referência.

A matemática (aritmologia) estuda números em fenômenos naturais (cristais, plantas, sons), enquanto a aritmosofia e aritmomancia exploram significados esotéricos; aqui focalizamos a simbologia: o número imita leis universais, é limite negativo (finitude) e positivo (forma, quid essencial), como forma aristotélica (proporcionalidade intrínseca).

O número pitagórico conecta o Ser Supremo (Um) aos seres finitos, influenciando as formas platônicas (eidos como símbolos de arkhai) e a estética grega (harmonia dos opostos em movimento, chiasma). A simbólica dos números revela propriedades comuns, abrindo maravilhas da natureza (Pascal), como “linguagem matemática” do universo (Leibniz), estudada desde Vedas, egípcios, caldeus, gregos e padres da Igreja.

“Todas as coisas conhecidas têm um número, porque sem ele não seria possível que nada fosse conhecido nem compreendido” (Filolau de Crotona).

“A unidade é a oposição entre o limite e o ilimitado; a unidade serve de momento de tensão e de aproximação de dois gêneros de realidade” (Pitagóras).

“A ininteligibilidade dos números impedia de entender-se muitas passagens figuradas e místicas das Escrituras”. (Santo Agostinho)

O número, na visão pitagórica, é símbolo por excelência — não mera quantidade (Aristóteles), mas ordem, harmonia, tensão e participação analógica nos arithmoi arkhai do Ser Supremo. É a aplicação concreta da via symbolica e da dialética simbólica.

Artigo 2 – A Simbólica da Unidade Aprofundamento sobre o símbolo supremo da unidade (o Um, Hen, Monas pitagórica), que é o fundamento ontológico de toda multiplicidade e o ápice da via symbolica. Após tratar dos números como símbolos dinâmicos (harmonia, tensão, arithmoi arkhai), Mário Ferreira dos Santos mostra que a unidade não é mera ausência de pluralidade, mas o princípio gerador e o ponto de convergência de toda a hierarquia participativa – a unidade como símbolo vivo que integra epistemologia, ontologia, psicologia e teologia.

O 1 não é um número como os outros, ele é o princípio gerador, a fonte emanadora de tudo, a unidade primordial e o símbolo mais elevado da simplicidade absoluta e do Ser Supremo.

O Um é “só” (único, simples, sem composição). Ele é a fonte emanadora de tudo. Os arithmoi arkhai (princípios supremos) surgem dele. O Um não é número no sentido comum, porque o número implica multiplicidade e relação. O 1 é anterior à multiplicidade: é a unidade simples, a origem de toda ordem e harmonia.

O número 1 simboliza a unidade transcendental – a unidade pura, indivisível, que está acima de todas as coisas. É o símbolo do Ser Supremo (Deus), da simplicidade absoluta, do Ato Puro.

Em contraste, as unidades compostas (holos) são as que vemos nas coisas criadas: um ser que tem partes, mas forma uma unidade (e.g. um organismo vivo).

Tudo que existe se deixa conhecer, o conhecimento é sempre de alguma coisa – a unidade está presente em cada coisa existente (cada coisa ou ser é uma unidade).

Todo caminho para a unidade é caminho para o Um. O número 1 é, portanto, o símbolo da unidade por excelência. Toda busca de harmonia, integração ou retorno (na religião, na filosofia, na vida) é, no fundo, um movimento de volta ao Um.

Relação com a Tetractys: Embora a Tetractys seja 1 + 2 + 3 + 4 = 10, o 1 é o ponto de partida e o ponto de chegada. O 10 (decenário) é o retorno à unidade transcendental: a multiplicidade harmônica se resolve novamente no Um.

Na via symbolica, o número 1 é o ponto final de toda ascensão: todos os símbolos (números, luz, cruz, círculo, etc.) apontam, em última instância, para o Um.

Símbolo da Unidade.

Artigo 3 – A Simbólica do 2 – O Binário, a Díada Análise da Díada (Dyada) pitagórica como o primeiro momento da divisão, da oposição e da heterogeneidade – o binário que permite a multiplicidade, a tensão e a harmonia. É o símbolo da dualidade dialética, da reciprocidade e do primeiro “outro” que surge do Um, fundando toda a procissão cósmica.

Não é uma simples duplicação quantitativa (2 = 1 + 1), mas um princípio qualitativo fundamental: a primeira oposição, a reciprocidade e a origem da multiplicidade no cosmos.

A díada surge como a primeira divisão. Se a unidade sintetiza, a díada analisa; se a unidade é o princípio de identidade, a díada é o princípio de diferença e oposição.

Para os pitagóricos, o 2 é a Díada Indeterminada (Dyada aóristos), princípio do Grande e do Pequeno, do Mais e do Menos, do Ilimitado que só recebe determinação a partir do Um. É o binário que introduz a polaridade em tudo o que existe.

A díada simboliza:

• a dualidade aparente (bem/mal, luz/sombra, sujeito/objeto);
  

• a reciprocidade (amor/ódio, atração/repulsão);
  

• a divisão que possibilita o conhecimento;
  

• o binário dialético (tese/antítese, sem o qual não há síntese).

Símbolos principais do 2:

• Dualidade, binário, oposição, contrários.
  

• Reciprocidade (atração e repulsão, ativo e passivo, positivo e negativo).
  

• Heterogeneidade: o surgimento do “outro” a partir do Um.
  

• Geometricamente: o Um é ponto; o 2 é linha (distância, separação).
  

• Exemplos universais: Yin-Yang (chineses), Eros e Anteros (gregos), Aspiro e Espiro (gnósticos), os dois vetores do ser (expansão e retração).

Yin-Yang.

Sem a Díada não haveria multiplicidade, nem tensão, nem harmonia possível (pois harmonia exige opostos que se ajustam). A díada é o princípio da procissão ad extra (a saída do Um para a criação).

Mário critica tanto o dualismo radical (que separa os opostos sem possibilidade de união) quanto o monismo (que nega a realidade da díada). A solução está na analogia participativa: a Díada participa do Um, mas o diferencia. Ela é o momento necessário da tensão criadora.

O número 2 (a Díada) é o símbolo da primeira divisão criadora, da oposição qualitativa, da reciprocidade e da heterogeneidade. É o princípio que permite a multiplicidade e a tensão no cosmos, participando do Um sem ser idêntico a ele – base essencial da dialética simbólica e de toda a ordem cósmica.

Artigo 4 – O 3 – A Tríada – O Ternário – A Trindade A Tríada como a reconciliação criadora dos opostos, a primeira harmonia verdadeira e o fundamento da ordem cósmica. É o símbolo da síntese dialética concreta, da trindade (em sentido pitagórico-cristão) e da unidade restaurada na multiplicidade.

Após a unidade e a díada, o 3 surge como o momento da síntese harmônica, da reconciliação dos opostos e da primeira perfeição real. É o número que transforma a tensão da díada em ordem e harmonia, sendo o primeiro número ímpar perfeito na tradição pitagórica.

A tríada é a síntese que resolve a oposição da díada sem anulá-la. Os contrários não desaparecem, mas se harmonizam, gerando uma unidade superior.

Para os pitagóricos, o 3 é o arithmós da mediação e da harmonia. Geometricamente:

• 1 = ponto

• 2 = linha

• 3 = superfície (o triângulo sagrado de lados iguais, símbolo da primeira perfeição).

Representação geométrica do 3.

A tríada como síntese criadora: o 3 realiza a reconciliação dos opostos (bem/mal, ativo/passivo, finito/infinito). É o arithmós da mediação: sem ela, a díada permaneceria em conflito eterno; com ela, surge a ordem, a lei (nomos) e a beleza.

Paralelismo com a Trindade da tradição cristã: a tríada pitagórica (Um + Díada gerando a síntese) prefigura ou ecoa a Trindade (Pai, Filho e Espírito Santo). Há na tríada pitagórica uma estrutura ontológica que se manifesta na Trindade como unidade na diversidade (um em três, três em um).

A tríada é o modelo da dialética concreta de Mário: tese (unidade) – antítese (díada) – síntese (tríada). Não é a dialética hegeliana (que ele critica), mas uma síntese participativa e analógica que preserva a riqueza dos opostos.

Na via symbolica, o 3 permite ascender da dualidade conflituosa para a reconciliação participativa no Ser Supremo.

O número 3 (a tríada, o ternário) é o símbolo da síntese harmônica e da reconciliação dos opostos. É o momento em que a oposição da díada se resolve numa unidade superior, gerando ordem, beleza e mediação — modelo da dialética simbólica e eco da Trindade divina.

Artigo 5 – O Quaternário O Quaternário (o 4) é o número que fecha a primeira série pitagórica e gera o mundo corpóreo, o espaço, os quatro elementos e a estabilidade concreta. É o símbolo da corporeidade, da manifestação sensível e da Tetractys sagrada (1 + 2 + 3 + 4 = 10), a década perfeita que encerra o ciclo primordial e abre a multiplicidade cósmica.

Após a unidade (1), a divisão (2) e a síntese harmônica (3), o número 4 marca a realização material e concreta do cosmos. É o momento em que o inteligível se manifesta no sensível.

O 4 é o número da corporeidade, da realização material, do mundo sensível.

A Tetractys (1 + 2 + 3 + 4 = 10) é o juramento sagrado dos pitagóricos e o diagrama perfeito da ordem cósmica – “símbolo supremo da perfeição, da harmonia universal e da lei cósmica”.

Na progressão geométrica o 4 é representado pelo cubo, a primeira figura sólida, o corpo, a matéria ordenada.

Símbolos principais do 4:

• Os quatro elementos (fogo, ar, água, terra).
  

• Os quatro pontos cardeais (norte, sul, leste, oeste).
  

• As quatro estações do ano.
  

• As quatro idades do homem.
  

• As quatro virtudes cardeais (prudência, justiça, fortaleza, temperança).
  

• O quadrado e o cubo (símbolos de estabilidade e solidez).

O tetraedro símbolo do quartenário.

O quaternário é a manifestação concreta da Tríada divina no plano sensível. Ele realiza a síntese da tríada no mundo material, permitindo que o espírito se encarne e o cosmos se torne ordenado e estável. Não é “queda” ou degradação, mas realização criadora.

Relação com a tradição cristã: o 4 aparece na cruz (quatro braços), nas quatro letras ao alto da cruz (I.N.R.I.), nos quatro evangelistas, nos quatro soldados que partilham os despojos de Cristo, nos quatro rios do Paraíso e na criação material. É o número da encarnação: o divino que se manifesta no mundo sensível.

O número 4 é categoria intensista: não é mera quantidade, mas a ordem material vivificada pelo espírito. Ele representa a ponte entre o inteligível (tríada) e o sensível (mundo corpóreo).

Na via symbolica, o 4 permite ao homem compreender como o divino se manifesta no mundo concreto sem se reduzir a ele.

O número 4 (quaternário) é o símbolo da corporeidade ordenada, da manifestação concreta do espírito no mundo sensível e da estabilidade harmônica. É o número que realiza a síntese da tríada no plano material, simbolizado pela Tetractys e pelos quatro elementos, e representa a encarnação do divino no cosmos.

Artigo 6 – O Quinário O 5 é o primeiro número que surge da união harmônica do par (2, díada) e do ímpar (3, tríada). Após a corporeidade realizada no quaternário, o 5 é o símbolo da vida, do microcosmo humano, da beleza proporcional (proporção áurea) e do pentagrama como signo do homem perfeito. É o arithmós que une os opostos e abre a série dos números vitais, simbolizando a vitalidade, a saúde e a mediação entre o divino e o humano.

O quinário surge da união do par e do ímpar, da díada e da tríada. É o primeiro número que não é nem puramente par nem puramente ímpar, mas a síntese viva que os concilia.

O 5 é o número da vida (bios), da vitalidade criadora e do homem como microcosmo. Geometricamente, gera o pentágono regular e o pentagrama (estrela de cinco pontas).

A estrela de cinco pontas.

Símbolo chinês de Yen (homem).

O pentagrama com o homem inscrito (a famosa imagem do Homem Vitruviano de Leonardo da Vinci) é o símbolo clássico do microcosmo humano.

As cinco pontas correspondem aos quatro membros + a cabeça, ou aos cinco sentidos, ou às cinco extremidades do corpo humano. Mário vê nisso a representação do homem como medida viva do cosmos.

O pentágono contém a proporção áurea (φ = (1 + √5)/2), considerada a lei de crescimento orgânico e de beleza natural. Essa proporção aparece nas plantas, animais e no corpo humano, simbolizando o crescimento vivo e harmônico.

Símbolos principais do 5:

• Vida e movimento vital.
  

• Saúde (os pitagóricos associavam o 5 à higiéia – saúde).
  

• Casamento dos opostos (masculino e feminino, ativo e passivo).
  

• Mediação entre o divino (tríada) e o humano (quaternário).
  

• Beleza proporcional e crescimento orgânico.

O 5 é o número da vitalidade criadora. Ele une o par e o ímpar, o finito e o infinito em crescimento, o corpo e o espírito. É o primeiro número que introduz o dinamismo da vida após a estabilidade do 4.

O número 5 é categoria intensista: representa a vida em ato, o dinamismo vital que surge da união harmônica dos opostos. Ele é o número humano por excelência: o homem como microcosmo que participa do macrocosmo.

Na via symbolica, o 5 permite ao homem reconhecer-se como ponte entre o divino e o material.

O número 5 (quinário) é o símbolo da vida, do microcosmo humano e da beleza proporcional. É a síntese viva do par e do ímpar, representado pelo pentágono e pelo pentagrama, e marca a mediação entre o divino e o sensível através da proporção áurea.

Artigo 7 – O Senário O 6 é o primeiro número perfeito na tradição pitagórica e o símbolo da harmonia perfeita, do equilíbrio dinâmico e do casamento dos opostos. Após a corporeidade realizada no quaternário (4) e a vitalidade mediadora do quinário (5), o 6 surge como a união plena do par (2) e do ímpar (3) — ou como soma 1+2+3 —, representando a primeira perfeição numérica e a ordem harmônica do cosmos criado.

O 6 é o primeiro número perfeito porque a soma de seus divisores é igual a ele próprio: 1 + 2 + 3 = 6.

Harmonia e casamento dos opostos: o 6 nasce da união do par (2) e do ímpar (3), ou como soma 1 + 2 + 3 – simboliza a harmonia como ajuste perfeito de opostos, o “casamento” (gamos) entre princípios ativo e passivo, masculino e feminino, espírito e matéria.

Figuras geométricas: Hexágono regular: símbolo de estabilidade perfeita na natureza (e.g. favo de mel, cristais).

Seis triângulos equilaterais formandoum hexágono inserido num círculo.

Estrela de seis pontas (dois triângulos entrelaçados): a estrela de Davi ou selo de Salomão, símbolo da união do céu e da terra, do macrocosmo e do microcosmo, do fogo e da água.

Hexagrama.

Símbolos principais do 6:

• Harmonia cósmica.
  

• Casamento dos opostos.
  

• Criação (os seis dias da Criação no Gênesis).
  

• Ordem do mundo criado (seis direções do espaço: frente, trás, direita, esquerda, alto, baixo).
  

• Perfeição temporal (seis dias + repouso no sétimo).

Relação com a tradição cristã: o 6 é o número da Criação: Deus criou o mundo em seis dias. Na cristandade, aparece também nas seis chagas de Cristo (incluindo a coroa de espinhos). A estrela de Davi é vista como símbolo da união do divino e do humano.

O número 6 é categoria intensista: representa a harmonia perfeita como síntese concreta dos opostos, não mera abstração.

Ele exemplifica a dialética simbólica em seu aspecto mais equilibrado: tese + antítese → síntese harmônica –base da Mathesis suprema – o senário exemplifica a dialética simbólica em ato: oposição (díada) → síntese (tríada) → harmonia concreta (senário). 

Na via symbolica, o 6 mostra como o cosmos criado é belo e ordenado, preparando o salto para o septenário (totalidade e repouso espiritual).

O número 6 (senário) é o símbolo da harmonia perfeita e do casamento dos opostos. É o primeiro número perfeito, representado pelo hexágono e pela estrela de Davi, e simboliza a ordem bela do mundo criado, a união do espírito e da matéria, e a perfeição temporal da Criação.

Artigo 8 – O Septenário O 7 é o número que transcende o ciclo criado, simbolizando a totalidade realizada, a união do espírito com a matéria, o repouso criador após a criação e o retorno à unidade superior. É o arithmós da completude, do ciclo que se fecha sem se esgotar, e do sagrado que penetra o tempo.

O 7 é um dos números mais sagrados da tradição pitagórica. No Gênesis, Deus cria o mundo em seis dias e repousa no sétimo – o 7 é o dia da santificação, da contemplação e da totalidade que coroa a criação.

O 7 é chamado de “número virgem” porque, dentro da década, ele não é gerado pela multiplicação de outros números (exceto por si mesmo e por 1). Isso lhe confere um caráter de pureza e sacralidade especial.

O 7 é representado plea estrela de sete pontas, correspondendo cada uma a um dos signos do zodíaco, aos dias da semana que é lunar, e às notas musicais, como também aos tons da cor.

Representação geométrica do septenário.

Símbolos principais do 7:

• Totalidade e ciclo completo (sete dias da semana, sete cores do arco-íris, sete notas musicais, sete planetas clássicos).
  

• Repouso criador e santificação (o sétimo dia como dia do Senhor).
  

• União do espírito com a matéria.
  

• Integração plena da psique (quatro funções + três dimensões espirituais).
  

• Na tradição cristã: sete sacramentos, sete dons do Espírito Santo, sete virtudes, sete pecados capitais, sete selos e sete trombetas no Apocalipse.

O septenário é o número da totalidade que se realiza: aquilo que era projeto (tríada) e harmonia criada (senário) torna-se vida vivida, ordem encarnada no tempo. Ele encerra o ciclo da criação e abre a dimensão contemplativa e escatológica.

Relação com a Tetractys  A soma 1+2+3+4+5+6+7 = 28, que é um número perfeito triangular, reforçando o caráter de plenitude do 7.

O número 7 é categoria intensista: representa a totalidade realizada e o repouso criador que permite a contemplação – ele marca a passagem do criado (6) para o transcendente, preparando o octonário (8 – ressurreição e superação).

Na via symbolica, o 7 é o momento em que o homem, após viver a harmonia do mundo criado, pode elevar-se à contemplação do divino.

O número 7 (septenário) é o símbolo da totalidade realizada, do repouso criador e da santificação. É o número virgem que coroa a criação material, une o espírito à matéria e abre a dimensão contemplativa e escatológica da existência.

Artigo 9 – O Octonário O 8 marca a superação, a ressurreição, o novo ciclo e a passagem para um estado superior. Após a totalidade realizada no septenário (7), o 8 transcende o ciclo da criação (6+1 de repouso) e simboliza o início de uma nova ordem, a evolução superior, a salvação e a mutação qualitativa. É o arithmós da passagem de um plano a outro, da renovação que rompe a forma anterior para gerar uma harmonia mais elevada.

O octonário é o “oitavo dia” que vem depois dos seis dias da criação + o repouso do sétimo dia. Na tradição cristã, o 8 simboliza a ressurreição de Cristo – ressuscita no oitavo dia, o número da vida nova, da passagem da morte para a vida eterna e da renovação completa.

O 8 representa a superação da forma anterior. Quando um ciclo se completa ou se esgota (o 7), surge uma nova estrutura com novas harmonias. É a lei da mutação qualitativa ou da assunção para um plano mais elevado.

Símbolos principais do 8:

• Ressurreição e salvação.
  

• Vida eterna e regeneração.
  

• Início de um novo ciclo além da totalidade do 7.
  

• Infinitude em potência (a forma do infinito ∞ é um 8 deitado).
  

• Dupla estrutura (o cubo do cubo ou o duplo quadrado).

O octonário não é mera continuação numérica. É o momento em que a dialética simbólica realiza o salto qualitativo: o que estava contido na forma anterior rompe-se ou se eleva, gerando uma nova ordem superior.

O número 8 é categoria intensista: simboliza a superação criadora e a regeneração que transcende o ciclo anterior – marca a passagem do criado e do temporal (6 e 7) para o escatológico e eterno.

Na via symbolica, o 8 é o momento do salto ou da assunção: o homem, após viver a totalidade do 7, pode elevar-se a um plano superior de existência.

O número 8 (octonário) é o símbolo da superação, da ressurreição e do novo ciclo. É o número que transcende a totalidade do septenário, representa a lei da mutação qualitativa e aponta para a vida eterna e a regeneração completa.

Artigo 10 – O Novenário e o Decenário Trata do novenário (o 9) como o último número simples e da decenária (o 10) como o retorno à unidade transcendental. É o momento em que a simbólica numérica revela o ciclo completo: da origem (1) à multiplicidade harmônica, à superação (8) e, finalmente, à integração e ao retorno ao Um divino.

O número 9 é o último número simples (não composto) dentro da década. Mário o apresenta como o símbolo da integração superior, da plenitude que precede o retorno à unidade e da harmonia final cósmica. Ele marca o momento em que todas as formalidades anteriores se integram num todo coerente, preparando o fechamento do ciclo na unidade transcendental (o 10).

O novenário simboliza a integração de todas as formalidades anteriores num todo coerente. É o momento da plenitude que precede o retorno à unidade.

Ele associa-se às três tríadas:

A tríada superior (divina)

A tríada intermediária

A tríada inferior

O 9 representa, portanto, a harmonia final cósmica, a salvação ou a integração completa do ser no Todo.

Símbolos principais do 9:

• Integração e plenitude.
  

• Salvação ou consumação (o ser que se retira do ciclo evolutivo para se integrar no Todo).
  

• Ciclo que se fecha (semelhante ao Uroboros, a serpente que morde a própria cauda).
  

• Harmonia final antes do retorno à origem.

O 9 prepara o decenário (10). Enquanto o 9 é a integração máxima da multiplicidade, o 10 é o retorno à unidade transcendental. Juntos, eles fecham o ciclo primordial da Tetractys.

O número 9 é categoria intensista: representa a integração superior e a plenitude que reúne toda a riqueza da multiplicidade sem perdê-la – simboliza o momento em que o ser completa seu percurso evolutivo e se prepara para o retorno consciente à unidade (o 10).

Na via symbolica, o 9 é o estágio da “consumação” ou “salvação”: o ponto em que o múltiplo se harmoniza plenamente antes de se resolver no Uno.

Mário vê no 9 um símbolo de esperança: após a integração máxima, o retorno ao Um não é perda, mas realização plena.

Comparação com os números anteriores (para contexto):

1 → Unidade primordial (fonte)

2 → Divisão e oposição

3 → Síntese harmônica

4 → Corporeidade e estabilidade

5 → Vida e microcosmo humano

6 → Harmonia perfeita

7 → Totalidade realizada e repouso

8 → Superação e ressurreição

9 → Integração superior e plenitude

10 → Retorno à unidade transcendental

A década é simbolizada por um triângulo equilátero em que cada lado é dividido por três partes iguais, formando nove triângulos que somam dez com o que os contém.

Representação geométrica da década.

O número 9 (novenário) é o símbolo da integração superior, da harmonia final cósmica e da plenitude que precede o retorno à unidade. É o último número simples, representa as três tríadas e marca o momento em que o ser se prepara para se integrar plenamente no Todo.

E na Tetractys pitagórica (1+2+3+4=10), o 10 encerra o ciclo primordial e simboliza a Unidade que está acima de todas as coisas, a fonte e origem de tudo: o Ser Supremo. O 10 não é mera soma, mas o arithmós que reúne todos os anteriores e os devolve ao Um (Hen).

É o símbolo da unidade transcendente, da Mathesis suprema, do ponto em que a multiplicidade se resolve na simplicidade absoluta.

O novenário (9) é o símbolo da integração superior e da harmonia final, enquanto o decenário (10) é o símbolo da unidade transcendental – retorno ao Ser Supremo, fechamento do ciclo primordial na Tetractys e coroamento de toda a simbólica numérica como linguagem do acontecer cósmico.

Artigo 11 – A simbólica de Outros Números Os números além da década são compostos e derivam sua significação simbólica da combinação dos princípios fundamentais já expostos.

Os números além de 10 são compostos: 11 = 10 + 1, 12 = 10 + 2 ou 3 × 4, etc. Sua simbólica deriva da combinação dos princípios anteriores, não de novos arquétipos independentes.

Vimos que o 10 simboliza a ordem cósmica, a dependência harmônica da criatura ao criador. Mas ao cósmico pode sobrevir o acósmico – tentativa do rompimento da ordem (e.g. pecado).

Neste sentido o número 11 pode ser interpretado como o tender a ofender a natureza das coisas – o tentador simboliza o mal. Santo Agostinho considerava o 11 como a armadura do pecado. O 11 também pode ser visto como um desiquilíbrio, uma assimetria.

Dizia Aristóteles que “a virtude é no ser perfeito a disposição ao melhor. Perfeito se entendo o que está de posse de sua natureza” – o ser humano tem uma existência perfeita quando ele transcende a sua materialidade (o homem está neste mundo mas não pertence a ele – natureza ambígua).

O número 12 é destacado como um dos mais importantes fora da década. Simboliza a totalidade cósmica ordenada: doze signos do zodíaco, doze tribos de Israel, doze apóstolos, doze meses do ano, doze horas do dia/noite. É o número da perfeição social, da ordem temporal e da multiplicidade harmonizada (3 × 4 = união da tríada espiritual com o quaternário material). Representa o círculo completo do tempo e do espaço manifestado, a comunidade perfeita e a lei cósmica estendida.

Outros números são citados como exemplos: números como 24 (2 × 12), 28 (número perfeito triangular), 36 ou 40 aparecem em contextos mitológicos e religiosos como extensões da ordem decimal. Em geral, números maiores repetem analogicamente os princípios da década, ampliando sua polissignificabilidade.

A simbólica numérica não é um dicionário exaustivo, mas uma teoria geral fundada na analogia e na participação: todo número além da década participa dos arithmoi arkhai e aponta, em graus variados, para o Ser Supremo.

Os números compostos exemplificam a participação analógica: participam dos números primordiais e, indiretamente, do Ser Supremo. Reforça a dialética simbólica como método universal.

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Ao estudar o símbolo, podemos colocá-lo sob vários planos. Muitas vezes é difícil tal análise, pois ele se oculta; é irracional, e dificilmente assimilável aos esquemas. Um símbolo primariamente quer se referir a um simbolizado.

Partamos de um exemplo: um pássaro voando contra uma tempestade como símbolo da liberdade.

Primariamente (símbolo primário), temos o enunciado do símbolo, onde a consciência é evidente – símbolo primário é o símbolo consciente. Mas os símbolos sempre revelam, graças ao irracional que contêm, algo do inconsciente individual. Aqui temos evidentemente esse “voar contra a tempestade”. A liberdade aqui é uma luta contra oposições.

O símbolo revela da subconsciência do seu autor um sentido da liberdade, adquirido através de uma luta “contra uma tempestade” poderosa, portanto. Temos assim o símbolo secundário – símbolo do subconsciente, e, nalguns casos, do inconsciente.

Neste, o símbolo primário refere-se a um símbolo subconsciente, que é agora simbolizado, mas, por sua vez, símbolo do subconsciente humano pois pássaro voando, como símbolo da liberdade, é universal, já que o homem, em todos os tempos, sentiu, no pássaro, um símbolo da liberdade que ele, confusa ou não, sempre desejou obter. Então temos o símbolo terciário – símbolo subconsciente coletivo.

Podemos aqui aproveitar as observações de Jung, como também poderíamos aceitar aqui certas leis da Gestalttheorie, sobre as formas, que nos são trazidas dos antepassados, referentes ao subconsciente coletivo. Em alguns casos, esse subconsciente coletivo pode ser propriamente étnico, pois há símbolos que se referem ao subconsciente coletivo de um povo, e que podem, por sua vez, simbolizar um inconsciente humano universal.

E então teríamos o símbolo quaternário – símbolo do inconsciente coletivo humano. Assim como o ímpeto de liberdade pertence não só ao subconsciente coletivo de um povo, como ao de toda a humanidade, há aqui um símbolo do ímpeto humano de completo afastamento de todas as resistências, obstáculos que sempre surgem, o demoníaco para o homem, pois não esqueçamos que a palavra Satã significa o obstaculizador, o que cria obstáculos. Este simbolizado, por sua vez, refere-se ainda ao grande inconsciente biológico, ao anseio de expansão vital, do extraverter-se da vida.

Portanto, há um inconsciente biológico, o símbolo quinário – símbolo do inconsciente biológico animal. E o dizem animal porque o se extraverter da vida, no animal, tem um ímpeto de atividade que transita muito mais que na vida vegetal. Mas esse simbolizado, por sua vez é símbolo de um impulso de extraversão da vida em geral, o que nos permite procurar um símbolo senário, expressão fundamental da vida, que se manifesta em dois impulsos: um de expansão e outro de retração.

Portanto simboliza o impulso de vetor ad extra, o símbolo senário — símbolo biológico. Por sua vez esse simbolizado simboliza o grande vetor universal da expansão, do vetor centrífugo, o que leva ao símbolo septenário – a expansão cósmica. Este simbolizado, por sua vez, é um referente à ordem cósmica, à lei da alternância universal, o que permite a construção de um outro símbolo, que é octonário, e temos o símbolo octonário – símbolo da lei da alternância, o Yang e o Yin dos chineses, o Eros e Anteros dos gregos, o Aspiro e Espiro dos gnósticos, o qual, como simbolizado, é por sua vez símbolo do ser, que, como atividade, realiza os dois grandes vetores do ser,o que nos leva ao símbolo novenário – símbolo do Ser.

E que é o Ser, como simbolizado, senão o grande símbolo teológico da divindade, o que o torna, o símbolo decenário — símbolo de Deus.

Tema VI

Artigo 1 – A Simbólica nas Religiões Explora como os símbolos funcionam concretamente nas religiões – o campo onde a linguagem simbólica atinge sua máxima eficácia histórica e existencial. A abordagem é introdutória ao tema, com tom de ligação entre a teoria e a aplicação, e faz referência explícita ao livro anterior do autor: O Homem perante o Infinito (Teologia).

Os símbolos funcionam nas diversas tradições religiosas, servindo de linguagem para expressar o intransmissível, o transcendente e as relações do homem com o divino. Todos os grandes fundadores de religião foram amados e compreendidos porque falaram em símbolos – a eterna linguagem criadora. As religiões não poderiam transmitir suas verdades supremas sem o recurso à simbólica, pois o símbolo é o meio por excelência de apontar para o que escapa à razão pura e à linguagem conceitual univocista.

Nas religiões, o símbolo assume características particulares:

• Fusionabilidade elevada (como visto no Tema I): frequentemente o símbolo tende a identificar-se com o simbolizado (ex.: ídolos, imagens sagradas), especialmente na parte exotérica das religiões.
  

• Hierarquia simbólica: os símbolos religiosos participam, em graus variados, das perfeições do Ser Supremo (Tema III). Há uma escalaridade que vai dos símbolos mais materiais (água, fogo, luz) aos mais elevados (o Ser Supremo como símbolo singular de Deus).
  

• Polissignificabilidade e universalidade: um mesmo símbolo (ex.: a cruz, o círculo, a luz) pode referir-se a múltiplos aspectos divinos ou cósmicos, e é comum a diversas tradições.
  

• Função explicadora e participativa: o símbolo religioso não é mera alegoria ou convenção; ele participa analogicamente do simbolizado (Deus, o sagrado, a salvação) e oferece uma via de conhecimento (via symbolica) que integra razão, afetividade e intuição.

As religiões exotéricas tendem à fusão símbolo-simbolizado (risco de idolatria), enquanto as esotéricas ou místicas preservam melhor a distinção participativa. A simbólica religiosa é, portanto, o campo privilegiado para aplicar a dialética simbólica: analisar a gênese, vida e morte dos símbolos sagrados, sua polissignificabilidade e sua função de ponte entre o finito e o infinito.

A simbólica nas religiões revela que o homem, ao usar símbolos religiosos, não age por mera deficiência, mas por proficiência: é a única forma adequada de transmitir o que é, por natureza, intransmissível pela linguagem racional pura.

Artigo 2 – Alguns Símbolos Religiosos Aplicação concreta da teoria geral da Simbólica aos símbolos mais recorrentes nas tradições religiosas, examinando exemplos específicos, começando pelo sol e prosseguindo com outros símbolos clássicos (luz, fogo, cruz, círculo etc.).

O Sol Em todos os ciclos culturais surge o sol como símbolo mais constante da divindade. Representa a luz suprema, a fonte de vida, o princípio gerador e ordenador. Nas tradições egípcias (Rá), gregas (Apolo, Helios), persas (Mitra), hindus (Surya) e cristãs (Cristo como “Sol da Justiça” ou “Sol Nascente”), o sol é símbolo do Ser Supremo, da verdade, da ressurreição (nascer e pôr) e da providência divina.

O sol pode simbolizar o Deus criador (fonte de luz), a inteligência divina (iluminação), a justiça (luz que revela), a vida eterna (ciclo diário) e até aspectos guerreiros ou purificadores (fogo solar). No plano exotérico, tende à fusionabilidade (culto ao sol como deus); no esotérico ou filosófico, é símbolo participativo que remete ao Ser Supremo sem identificação total.

O Fogo Símbolo de purificação, transformação, amor divino, Espírito Santo (línguas de fogo) e sacrifício. Relaciona-se ao sol (fogo celeste) e à luz. Em muitas tradições, o fogo é mediador entre o humano e o divino (altares, holocaustos).

O fogo tem múltiplos significados:

• Purificação: queima as impurezas, destrói o velho para dar lugar ao novo.
  

• Transformação: converte a matéria em energia, o profano em sagrado.
  

• Amor Divino e Espírito Santo: as línguas de fogo no Pentecostes.
  

• Sacrifício: o fogo do altar, o holocausto que sobe até Deus.
  

• Luz e calor: iluminação intelectual e aquecimento espiritual.
  

• Destruição e renovação: pode ser devastador (fogo do juízo) ou regenerador (fogo que renova).

O fogo é a manifestação terrestre do sol (fogo celeste). Enquanto o sol é a fonte luminosa no céu, o fogo é sua presença ativa na terra.

A Água Símbolo da vida primordial, da fecundidade, da purificação e da regeneração. Ela representa o caos primordial (as águas do abismo) do qual surge a ordem cósmica, e também as águas da vida eterna. A água tem múltiplos significados dependendo do contexto:

Origem e caos: as águas primordiais (Gênesis, mitos mesopotâmicos, hindus).

Purificação: batismo, abluções rituais, águas lustrales.

Vida e fecundidade: fonte de vida, rio da vida, água viva (como Jesus oferece à samaritana em João 4).

Renovação e regeneração: dilúvio (destruição e nova criação), águas que curam ou vivificam.

Dualidade: pode ser benéfica (água da vida) ou destrutiva (dilúvio, tempestade).

Exemplos mencionados: águas do batismo (cristianismo), águas primordiais da criação (Gênesis), água viva oferecida por Jesus, rituais de purificação em diversas tradições (hinduísmo, judaísmo, islamismo, religiões indígenas), e o dilúvio como símbolo de destruição e renovação.

A Pedra Símbolo de estabilidade, solidez e permanência; representa a fundação, a dureza e a perenidade. Ela é o oposto da transitoriedade e da fragilidade. A pedra tem vários significados importantes nas tradições religiosas:

Fundação e base: a “pedra angular” ou “pedra fundamental” (e.g. Jesus como a pedra angular rejeitada pelos construtores.

Estabilidade divina: Deus como rocha (frequentemente chamado de “Rocha de Israel” no Antigo Testamento).

Permanência e eternidade: a pedra resiste ao tempo, simbolizando o que é duradouro e imutável.

Altar e sacrifício: pedras usadas para construir altares (ex.: pedra de Jacó em Betel).

Sepulcro e ressurreição: a pedra que fecha o túmulo de Cristo (e que é removida na ressurreição).

Transformação: a pedra pode ser lapidada, transformada em templo ou instrumento sagrado.

Exemplos mencionados: a pedra angular (Cristo como pedra rejeitada que se torna a principal), a rocha no Antigo Testamento (Deus como “Rocha de Israel”, a água que jorra da rocha no deserto), a pedra de Betel (Jacó unge a pedra após o sonho da escada), a pedra do sepulcro (símbolo da morte vencida pela ressurreição), e pPedras sagradas em outras tradições (pedras de culto, menires, etc.).

A Montanha Símbolo do eixo do mundo e da ligação entre céu e terra – eixo cósmico (axis mundi), o ponto onde o céu e a terra se encontram. Ela representa a ascensão, a elevação espiritual e o lugar privilegiado de encontro com o divino. A montanha tem múltiplos significados: centro do mundo e ponto de comunicação entre os planos (terreno e celestial), lugar da revelação e da teofania (Deus se manifesta no alto da montanha), ascensão espiritual e caminho de purificação (subir a montanha = aproximar-se de Deus). estabilidade e permanência (a montanha como algo sólido, imutável diante das mudanças), e lugar sagrado por excelência (templos, altares e santuários frequentemente construídos em montanhas ou inspirados nelas).

Exemplos mencionados: Monte Sinai (local da revelação da Lei a Moisés). Monte Sião / Monte do Templo em Jerusalém, Monte Tabor (transfiguração de Cristo), Monte Olimpo (morada dos deuses), Monte Meru ou Kailash (tradições hindu e budista – centro do universo), e a montanha como lugar de retiro, oração e encontro místico.

O Peixe Símbolo cristão por excelência: o peixe (do grego ichthys) foi um dos primeiros símbolos usados pelos cristãos, especialmente durante as perseguições. Ele servia como sinal secreto de reconhecimento entre os fiéis.

A palavra grega ΙΧΘΥΣ (ichthys = peixe) é um acróstico que significa:

Iēsous (Jesus)

CHristos (Cristo)

THeou (de Deus)

Yios (Filho)

Sōtēr (Salvador)

O peixe é um símbolo direto de Jesus Cristo, o Filho de Deus e Salvador. O peixe era desenhado nas catacumbas, nas paredes das casas e até nas lápides dos cristãos primitivos como sinal de fé. Era uma forma discreta e profunda de professar a crença em Jesus como Salvador.

Além do acróstico, o peixe também simboliza: a vida nas águas (as águas do batismo e da graça), a multiplicação (a multiplicação dos pães e peixes), a pescaria espiritual (os apóstolos como “pescadores de homens”), e a fecundidade e a vida abundante que Cristo oferece.

A Árvore Símbolo universal da vida, do eixo do mundo e da conexão entre os planos. A árvore é um dos símbolos mais constantes em todas as tradições. Ela representa a vida, o crescimento, a fecundidade, a renovação e, especialmente, o eixo do mundo (axis mundi) – o ponto que une o céu, a terra e o mundo subterrâneo (raízes).

A árvore tem múltiplos significados:

• Árvore da Vida (Gênesis, Apocalipse, tradições mesopotâmicas, nórdicas, hindus).
  

• Eixo cósmico: conecta os três níveis do universo (raízes = mundo inferior/subterrâneo; tronco = mundo terrestre; copa = céu).
  

• Crescimento e renovação: simboliza o desenvolvimento espiritual, a ascensão da alma e a regeneração cíclica (perde as folhas no inverno e renova na primavera).
  

• Conhecimento: a Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal (Gênesis).
  

• Sacrifício e redenção: a cruz de Cristo é frequentemente interpretada como a “árvore da salvação” ou a nova Árvore da Vida.
  

• Proteção e abrigo: sombra, frutos, abrigo para os seres vivos.

Exemplos mencionados: Árvore da Vida no Paraíso (Gênesis) e no Apocalipse (árvore que dá fruto doze vezes por ano), Árvore do Conhecimento no Éden. a cruz como árvore da salvação (muitos Padres da Igreja chamam a cruz de “árvore”), A Árvore do Mundo ou Yggdrasil na mitologia nórdica, e as árvores sagradas em tradições indígenas, hinduístas (a árvore Bodhi) e africanas.

A Mãe A imagem da Mãe (Magna Mater) é um dos símbolos mais constantes em todas as tradições humanas. Ela representa a fonte da vida, a fecundidade, a nutrição, a proteção e a compaixão.

O símbolo da mãe abrange vários níveis:

• Mãe Terra (a terra como mãe que gera, nutre e acolhe de volta).
  

• Mãe Divina ou Deusa Mãe (presente em quase todas as mitologias antigas: Ísis, Cibele, Deméter, Kali, Virgem Maria, etc.).
  

• Maternidade espiritual: a Igreja como mãe, a sabedoria como mãe, a graça como mãe.
  

• Aspectos duplos: a mãe pode ser nutridora e protetora (aspecto positivo) ou devoradora e terrível (aspecto negativo, como a “mãe terrível” ou Kali).

Exemplos mencionados: Virgem Maria como Mãe de Deus e Mãe da Igreja (o aspecto mais elevado na tradição cristã), Mãe Terra em diversas culturas, figuras como Ísis (mãe de Hórus), Deméter (mãe de Perséfone), e outras deusas-mães.

A Libido A libido é a energia vital fundamental, o impulso criador e gerador que está na base da vida. No plano religioso, ela pode ser simbolizada pela água, pelo fogo, pela árvore ou pela Grande Mãe, pois representa a força geradora e fecundante presente no cosmos.

A libido, em si, não é apenas um impulso sexual ou biológico (como em certas leituras freudianas). Quando elevada à dimensão simbólica, ela se transforma em símbolo de criação, de fecundidade espiritual e de amor divino – o impulso vital (libido) pode ser sublimado e direcionado para o transcendente, tornando-se uma força que participa da ação criadora de Deus.

Mário critica implicitamente a visão puramente freudiana que reduz a libido apenas ao sexual. Para ele, a libido é uma energia que pode ser transmutada pela via symbolica: do plano biológico/instintivo para o plano espiritual e religioso.

A Luta A luta é um dos símbolos mais antigos e presentes em todas as tradições religiosas. Ela representa o conflito interior e exterior, a superação de obstáculos, a ascensão espiritual e a vitória sobre o mal. A luta pode significar: a luta contra as paixões, o egoísmo e as forças do mal (luta interior ou “combate espiritual”); a luta contra forças cósmicas ou demoníacas (e.g. São Miguel lutando contra o dragão, ou os heróis mitológicos contra monstros); a luta como caminho de purificação e santificação (o “bom combate” de São Paulo); e a luta como participação no mistério da Cruz (o sofrimento e a vitória de Cristo).

Exemplos mencionados:

• A luta de Jacó com o anjo (Gênesis 32) – símbolo da luta com Deus e da transformação pessoal.
  

• A luta de São Miguel contra o dragão (Apocalipse).
  

• A luta espiritual dos ascetas e místicos.
  

• Os combates dos heróis mitológicos (Hércules, Teseu, etc.) como alegorias da luta interior.

• A luta de Cristo contra o pecado e a morte na Cruz.

A Cruz Símbolo da interseção dos planos (vertical = divino/humano; horizontal = terra), do sacrifício redentor, dos quatro pontos cardeais, das quatro estações ou idades do homem. Na cristandade, é o símbolo por excelência da redenção e da vitória sobre a morte.

A cruz tem múltiplos significados:

• Interseção dos planos: a linha vertical representa o divino (céu) e a linha horizontal representa o humano (terra). Seu cruzamento simboliza a união entre Deus e o homem.
  

• Sacrifício e redenção: o sofrimento e a morte de Cristo pela salvação da humanidade.
  

• Quatro pontos cardeais: simboliza a universalidade da salvação (a cruz se estende aos quatro cantos da terra).
  

• Quatro estações ou quatro idades do homem: representa o ciclo completo da existência humana.
  

• Vitória sobre o mal: a cruz como troféu da vitória de Cristo sobre o pecado e a morte.

Exemplos que Mário menciona: a cruz como instrumento do sacrifício de Cristo, a cruz como sinal de vitória (In hoc signo vinces – “Com este sinal vencerás”), a cruz como eixo cósmico que une céu e terra, a cruz latina, a cruz equilateral, e outras formas.

O Círculo Símbolo da unidade, da perfeição, da eternidade (sem começo nem fim), do retorno à origem. Relaciona-se à década pitagórica e ao Ser Supremo como círculo cujo centro está em toda parte e a circunferência em nenhuma (herança de Hermes Trismegisto e medieval).

O círculo tem múltiplos significados nas tradições religiosas:

• Eternidade e infinito (sem começo nem fim).
  

• Unidade e totalidade (todos os pontos equidistantes do centro).
  

• Retorno à origem (o movimento circular como símbolo do retorno ao divino).
  

• Cosmos ordenado (o círculo como imagem do universo harmônico).

Mário aplica aqui os conceitos centrais:

• Participação analógica (Tema III): o símbolo religioso participa de uma perfeição do simbolizado (ex.: o sol participa da luz divina, mas não é a Luz suprema).
  

• Gradatividade e polissignificabilidade (Tema I): um mesmo símbolo tem vários níveis de significado, adequados ao grau de compreensão do fiel.
  

• Fusionabilidade (risco de idolatria no exotérico).
  

• Via symbolica: os símbolos religiosos permitem ascender do concreto (sol visível) ao transcendente (Deus como Luz).

Os símbolos religiosos compensam a deficiência humana de expressão conceitual, mas revelam proficiência na capacidade de tocar o profundo da alma (afetividade + intuição).

Defesa da simbólica religiosa: contra o racionalismo moderno (que perde o nexo simbólico) e contra o literalismo (que cai em idolatria). A dialética simbólica permite uma interpretação madura e hierárquica.

Os símbolos religiosos, como o sol, o fogo, a cruz e o círculo, funcionam como linguagem universal do transcendente, participando analogicamente do Ser Supremo e permitindo a via symbolica ascendente, com características próprias (alta fusionabilidade no exotérico) que exigem análise dialético-simbólica para evitar reducionismos ou idolatria.

Artigo 3 – O Símbolo da Luz e das Cores O símbolo da luz (e de suas graduações cromáticas) como o símbolo religioso supremo, o mais universal e o que melhor exemplifica toda a teoria da Simbólica: participação analógica, polissignificabilidade, gradatividade, fusionabilidade e função explicadora. É o símbolo que mais claramente realiza a via symbolica, permitindo ascender do sensível (luz física) ao transcendente (Deus como Luz increada).

A luz é o símbolo religioso por excelência. Em todas as tradições aparece como a primeira e mais elevada manifestação do divino. “Deus é luz e nele não há trevas” (1 Jo 1,5). Para os gregos, a luz é a verdade (alétheia), para os hindus é o Brahman como luz suprema, para os egípcios é o sol-Rá, para os cristãos é o Cristo como “luz do mundo” (Jo 8,12) e o “Sol nascente que nos visita” (Lc 1,78).

A luz é o símbolo do Ser Supremo, da inteligência divina, da verdade, da bondade, da vida, da graça, da purificação e da ressurreição. A luz participa analogicamente da perfeição divina: ela ilumina sem ser a fonte última, revela sem ser a própria Revelação, vivifica sem ser a própria Vida. Por isso é o símbolo que melhor realiza a participação (Tema III): o participante (luz criada) participa da formalidade do participado (Luz increada) sem identificação total.

As cores não são meras sensações físicas, mas graduações qualitativas da luz, cada uma com sua significabilidade simbólica:

• Branco: pureza, santidade, totalidade da luz (vestes dos justos, luz da Transfiguração).
  

• Vermelho: amor, sacrifício, sangue redentor, fogo do Espírito Santo.
  

• Azul: céu, verdade, fidelidade, contemplação (manto de Maria).
  

• Verde: esperança, vida renovada, regeneração (árvore da vida).
  

• Amarelo/Dourado: glória divina, sol, inteligência iluminada.
  

• Preto: ausência de luz, mistério, noite escura da alma (mas também fecundidade e potencialidade).

As cores são polissignificáveis e gradativas: quanto mais próximas do branco (luz plena), mais elevadas; quanto mais próximas do preto (ausência de luz), mais materiais ou misteriosas. A fusão símbolo-simbolizado ocorre frequentemente no exotérico (e.g. culto ao sol como deus), mas a dialética simbólica permite distinguir os graus.

A luz é ainda símbolo da revelação (iluminação interior), da graça (luz que desce), da ressurreição (luz que vence as trevas) e da beatitude (luz da glória). Nas tradições místicas, a “luz divina” é o termo final da via symbolica: o homem ascende dos símbolos sensíveis até a Luz que ilumina todo homem.

O materialismo moderno que reduz a luz a fenômeno físico e o irracionalismo a torna mera projeção psíquica.

A luz é categoria intensista: participa do Ser Supremo e oferece a via explicadora por excelência.

Artigo 4 – Outros Símbolos Religiosos: Espaço, Tempo, Sons e Música Ampliação da aplicação concreta da Simbólica aos domínios mais concretos da experiência religiosa: o espaço sagrado, o tempo litúrgico, os sons e, sobretudo, a música. Após tratar dos símbolos luminosos (o mais elevado e universal), Mário Ferreira dos Santos desce à ordem da manifestação sensível e temporal, mostrando como a Simbólica se aplica à estrutura mesma do culto e da vivência religiosa.

O Espaço Sagrado O templo é o microcosmo: centro do mundo, eixo que une céu e terra. O altar é o ponto de interseção máxima, o lugar onde o finito participa do infinito. Em todas as tradições o espaço sagrado é orientado (quatro direções = quaternário) e hierarquizado (átrio, nave, santuário). O templo não é mera construção; é símbolo do cosmos ordenado, da ordem que o homem reconstrói ritualmente. A orientação (nascente = luz, ocidente = morte) e a forma (cruz, círculo, quadrado) repetem analogicamente a estrutura do universo.

O Tempo Sagrado O tempo profano é linear e irreversível; o tempo sagrado é cíclico e participativo. As festas, os ciclos litúrgicos e os sacramentos são símbolos do eterno que irrompe no tempo. O domingo (oitavo dia) é símbolo da ressurreição e do novo eon. O ano litúrgico (Advento, Natal, Páscoa, Pentecostes) repete o drama da salvação, tornando o fiel contemporâneo dos eventos salvíficos. O tempo sagrado é, portanto, símbolo da eternidade que penetra a cronologia, da participação do homem no ritmo divino.

Os Sons e a Música O som é o primeiro mediador entre o invisível e o visível. A palavra sagrada (mantra, oração, fórmula litúrgica) é símbolo sonoro que participa da potência criadora do Verbo divino. A música é o símbolo supremo da harmonia cósmica: as esferas pitagóricas, a música das esferas, o canto gregoriano, os hinos védicos. A música religiosa realiza a harmonia dos opostos (díada), a síntese (tríada) e a ordem perfeita (senário), elevando a alma à contemplação. É o arithmós sonoro que une o sensível ao inteligível.

Esses símbolos (espaço, tempo, som, música) não são arbitrários: participam analogicamente da ordem divina e realizam, no culto, a via symbolica coletiva. No exotérico tendem à fusão (o templo “é” a morada de Deus); no esotérico ou místico mantêm a distinção participativa, tornando-se instrumentos de elevação.

Espaço, tempo e som são pontes concretas entre o finito e o infinito.

O culto como via symbolica coletiva: o rito não é mera cerimônia; é a via simbólica vivida por toda a comunidade, elevando o homem à participação no divino.

Artigo 5 – Símbolos na Arte e na Vida Prática A linguagem simbólica transborda do âmbito religioso para a arte e para a vida quotidiana – tudo no acontecer cósmico é simbólico, e a arte e a vida prática são prolongamentos naturais da simbólica religiosa.

A simbólica religiosa não se esgota no culto ou nos templos. Ela se prolonga na arte e na vida quotidiana, porque o homem, em sua essência, é um ser simbólico. A arte é a continuação natural da linguagem religiosa: o artista, como o sacerdote, usa símbolos para transmitir o intransmissível.

A diferença está no grau de consciência e na finalidade: na religião o símbolo aponta diretamente para o Ser Supremo; na arte ele pode apontar para o belo, para o humano elevado ou para o mistério cósmico, mas sempre participa, em última análise, da mesma ordem analógica. O artista autêntico repete o gesto do fundador de religião: usa o símbolo para transmitir o que a razão pura não alcança.

• Arquitetura: o templo é o modelo; a arquitetura profana (palácios, casas, monumentos) repete simbolicamente a ordem cósmica (quaternário, eixo vertical, centro).
  

• Pintura e escultura: o ícone religioso é símbolo participativo; a arte abstrata moderna pode ser simbólica quando revela formas primordiais (círculo, cruz, pentagrama), mas perde-se quando se torna puro formalismo ou subjetivismo.
  

• Música: já tratada acima, mas agora como arte profana que ainda conserva o poder simbólico (harmonia pitagórica, ritmo como participação no tempo sagrado).
  

• Literatura e poesia: a metáfora, o mito literário e a imagem poética são símbolos que funcionam pela mesma polissignificabilidade e gradatividade.

O quotidiano está repleto de símbolos: gestos (saudação, reverência, aperto de mão); objetos (bandeiras, uniformes, anéis, jóias); costumes e rituais seculares (casamento, funeral, festas cívicas); e até a moda e a publicidade, que muitas vezes degradam o símbolo em sinal arbitrário ou comercial.

Na vida moderna há uma perda progressiva do sentido simbólico: os símbolos tornam-se meros sinais convencionais ou objetos de consumo. Isso gera o niilismo e a angústia existencial. A arte e a vida prática só recuperam dignidade quando voltam a funcionar como via symbolica – instrumentos de elevação que apontam para além de si mesmos.

A dialética simbólica permite distinguir símbolos autênticos (participativos, explicadores) de símbolos degradados (fusão idolátrica ou redução a sinal arbitrário).

A arte e a vida prática podem ser caminhos de ascensão ou de queda, dependendo do uso. O homem moderno vive em um mundo dessimbolizado, o que explica sua angústia e superficialidade. A recuperação da Simbólica é, portanto, uma tarefa filosófica urgente.

Artigo 6 – A Simbólica nas Ciências A Simbólica não é uma disciplina isolada ou ornamental, mas o método universal capaz de iluminar todas as ciências e o próprio conhecimento humano. É o momento em que a Filosofia Concreta revela sua ambição enciclopédica: a Simbólica é a chave para superar o reducionismo moderno e restaurar a unidade analógico-participativa do saber.

A Simbólica, como disciplina filosófica autônoma, não se limita ao estudo dos símbolos religiosos ou artísticos. Ela é o método próprio para compreender a realidade em sua totalidade, pois o acontecer cósmico é, em seu aparecer, sempre simbólico. Todas as ciências, em maior ou menor grau, trabalham com símbolos: a matemática com números e figuras, a física com modelos e equações, a biologia com esquemas e analogias, a psicologia com imagens e arquétipos, a sociologia com mitos e instituições.

O grande equívoco das ciências modernas foi reduzir o símbolo a mero sinal convencional ou a instrumento heurístico. A ciência positivista substituiu a participação analógica pela univocidade quantitativa, perdendo a dimensão intensista e qualitativa dos símbolos. A Simbólica, ao contrário, permite às ciências recuperar sua dimensão concreta: todo conceito científico é, em última análise, um esquema noético que participa analogicamente da realidade que pretende descrever.

A simbólica nas ciências realiza-se por:

• Participação analógica: o modelo científico (e.g. o átomo como sistema solar) participa formalmente da realidade que representa, sem ser idêntico a ela.
  

• Via symbolica: a ciência ascende do símbolo sensível (dados empíricos) ao simbolizado inteligível (leis universais) e, em última instância, ao Ser Supremo como fundamento último.
  

• Dialética simbólica: permite superar as antinomias da ciência moderna (determinismo × indeterminismo, matéria × espírito, quantidade × qualidade) pela síntese analógico-participativa.

Mário critica duramente o reducionismo científico: a ciência atual, ao ignorar a simbólica, tornou-se fragmentária, materialista e incapaz de dar conta da totalidade do real. A Simbólica oferece o método superior que integra as ciências particulares sem destruí-las, devolvendo-lhes a unidade perdida. É o caminho para uma ciência concreta, que respeita a analogia do ser e a participação do finito no infinito.

A aplicação da Simbólica às ciências não é um adorno: é a condição para que a ciência volte a ser uma via de conhecimento autêntico, e não mera técnica de domínio.(

Artigo 7 – A Simbólica na Ética A ética não é apenas um conjunto de regras ou deveres racionais. Ela é profundamente simbólica. O ethos (o dever-ser, o sollen) é uma das categorias intensistas mais importantes da Filosofia Concreta (ao lado do símbolo, do valor e da tensão).

Mário define o ethos como uma categoria intensista, ou seja, não é uma categoria abstrata e extensista, mas algo dinâmico, qualitativo e concreto. O dever-ser não é uma lei externa imposta de forma univocista, mas um símbolo que o homem deve assimilar e realizar criadoramente.

Os valores morais (bem, justiça, virtude, amor, etc.) funcionam como símbolos. Eles não são meras convenções sociais nem conceitos puramente racionais. São símbolos que participam analogicamente da Bondade Suprema (o Bem divino). O homem não cumpre a lei moral apenas por obrigação lógica; ele participa, em grau proporcional à sua natureza, da Bondade divina através do símbolo moral.

A ética simbólica oferece o caminho médio entre o legalismo (ética univocista, que reduz a moral a regras rígidas) e o relativismo (ética equivocista, que nega qualquer fundamento objetivo): o dever-ser é um símbolo que aponta para o Bem Supremo sem ser idêntico a ele. O homem realiza o bem através de uma participação analógica, não por identificação total nem por mera convenção.

A vida moral é uma via symbolica: cada ato virtuoso é um símbolo que permite ao homem ascender, passo a passo, à participação na Bondade divina. A ética não é estática; é um processo dinâmico de assimilação e acomodação moral, onde o símbolo (o valor) atua como mediador entre o homem finito e o Bem infinito.

A justiça não é apenas uma regra; é símbolo da ordem divina.

O amor (caridade) é símbolo da participação no Amor divino.

O sacrifício moral participa do sacrifício de Cristo na cruz.

Artigo 8 – A Simbólica na Filosofia Após mostrar como a Simbólica ilumina e corrige as ciências particulares, Mário demonstra que a Filosofia, em sua essência, é simbólica: a Filosofia Concreta não é uma filosofia entre outras, mas a realização plena da Simbólica como método universal.

A Simbólica é o instrumento que permite à filosofia superar os dualismos, os abstracionismos e os reducionismos da filosofia moderna e restaurar a unidade analógico-participativa do pensamento.

A Filosofia, enquanto amor à sabedoria e busca da verdade total, só pode se realizar plenamente através da Simbólica. Toda filosofia verdadeira é simbólica, porque o filosofar autêntico consiste em interpretar o aparecer do ser como linguagem que aponta para além de si mesmo. A Filosofia Concreta é, portanto, a filosofia que assume conscientemente a Simbólica como seu método próprio.

A filosofia moderna, ao abandonar a via symbolica, caiu em dois extremos igualmente estéreis:

• o univocismo (racionalismo, positivismo, materialismo) que reduz o real a conceitos unívocos e quantificáveis;
  

• o equivocismo (irracionalismo, existencialismo radical, niilismo) que nega qualquer participação real entre o finito e o infinito.

A Simbólica oferece o caminho médio: a analogia participativa. A filosofia que se serve da Simbólica não é nem puramente lógica nem puramente mística; é dialético-simbólica. Ela parte do concreto (o aparecer simbólico do ser), ascende pela via symbolica até o Ser Supremo e retorna ao concreto enriquecida pela participação analógica.

A Simbólica na Filosofia realiza-se por:

• Participação ontológica: o conceito filosófico não é mera abstração; é esquema noético que participa analogicamente da realidade que pretende conhecer.
  

• Dialética simbólica: método superior à lógica formal, porque capta a multiplicidade do ser sem perder a unidade sintética.
  

• Via symbolica: a filosofia torna-se itinerarium mysticum concreto, caminho de conhecimento que integra razão, afetividade e intuição.
  

• Categoria intensista: o símbolo, o valor, a tensão e o ethos são os verdadeiros objetos da filosofia concreta, não as categorias extensistas da filosofia clássica.

A Simbólica não é um capítulo da filosofia; é o próprio método da Filosofia Concreta, a Mathesis suprema que unifica todas as ciências filosóficas e sociais. Sem ela, a filosofia permanece fragmentária ou abstrata. Com ela, a filosofia recupera sua dignidade originária: amor à sabedoria que contempla o Ser em sua totalidade analógico-participativa.

Tema VII

Considerações Sobre o Símbolo

Síntese conclusiva do Tratado de Simbólica, uma reflexão final, quase testamentária, sobre o símbolo como chave ontológica, epistemológica e existencial da Filosofia Concreta. Não é um resumo mecânico, mas uma meditação densa, poética e programática que reafirma o símbolo como a linguagem universal do acontecer cósmico e como o método que permite ao homem viver em participação consciente com o Ser Supremo.

O símbolo não é um ornamento da filosofia nem um capítulo acessório da Simbólica. É o próprio modo de ser do ente finito no seu aparecer. Tudo o que existe, no seu manifestar-se, é símbolo: aponta para além de si, participa analogicamente de uma perfeição superior e convida o homem à via symbolica.

Após percorrer a gênese psicológica, a ontologia da participação, a dialética simbólica, a simbólica numérica e as aplicações religiosas, científicas, filosóficas, éticas e estéticas, resta afirmar com clareza: o símbolo é a linguagem universal do acontecer cósmico. Sem ele, o homem estaria condenado ao univocismo (redução quantitativa) ou ao equivocismo (fragmentação irracional). Com ele, o homem recupera a analogia participativa que une o finito ao infinito, o sensível ao inteligível, o concreto ao transcendente.

O símbolo tem existencialidade indireta: não esgota o simbolizado, mas participa dele em graus. Daí sua polissignificabilidade, gradatividade, fusionabilidade e função explicadora. Na religião, na arte, na ciência, na vida quotidiana, o símbolo é o mediador concreto que permite ao homem não apenas conhecer, mas viver em sintonia com a ordem divina.

A dessimbolização moderna – que transforma símbolos em sinais arbitrários ou mercadorias – é a raiz da angústia contemporânea. O homem atual vive num mundo de coisas sem sentido, de gestos sem profundidade, de arte sem elevação. Recuperar a consciência simbólica é a tarefa urgente da Filosofia Concreta: devolver ao homem a capacidade de ver o cosmos como linguagem que fala do Ser Supremo.

A Simbólica não é, portanto, uma disciplina entre outras. É o método que unifica todo o saber e toda a existência. É a Mathesis suprema que permite ao homem realizar-se plenamente como ser simbólico: participante consciente do divino no finito, intérprete do acontecer cósmico, criador de uma vida que é, em cada ato, via symbolica.

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Notas

• Mário Ferreira dos Santos (1907-1968) é o maior filósofo das Américas. Apenas ele e Bernard Lonergan construíram estruturas filosóficas próprias. Mário é o maior estudioso pitagórico da modernidade.
  

• As grandes influências dele foram Pitágoras, São Tomás de Aquino, Aristóteles e Platão.
  

• Livros mais destacados: Filosofias da Afirmação e da Negação, Tratado de Simbólica, A Sabedoria das Leis Eternas e Filosofia Concreta.
  

• Filosofia Concreta é (muito simplificadamente) a junção da ideia (conceito, abstração) com a vida concreta e real.
  

• Mário Ferreira dos Santos toma os termos assimilação e acomodação emprestados da biologia e da psicologia genética (principalmente Piaget), mas os eleva a um nível ontológico e dialético próprio, assim as definindo: (a) Assimilação: É o processo pelo qual o sujeito (o organismo ou a psique) incorpora o novo estímulo ou impulso ao seu esquema já existente. É uma operação centrípeta: o sujeito puxa o exterior para dentro de si, adaptando-o aos seus esquemas noéticos (intelectuais) e páthicos (afetivos). Quando a assimilação é desmesurada (excede a capacidade dos esquemas), surge o símbolo como forma de expressão indireta do que não pôde ser assimilado de maneira direta. (b) Acomodação: É o processo inverso: o sujeito modifica seus próprios esquemas para se ajustar ao novo estímulo ou situação externa. É uma operação centrífuga: o sujeito sai de si para se adequar ao mundo. Quando a acomodação é mínima, a assimilação tende a ser máxima → simbolização intensa (ex.: nos sonhos).
  

• Quididade = virtude essencial; entre os escolásticos, essência ou natureza das coisas.
  

• O termo transcimanência é uma criação conceitual do autor, e condensa uma ideia central da sua filosofia: a superação da oposição rígida entre transcendência e imanência. Tradicionalmente (a) transcendência é aquilo que está “além” do mundo (Deus, o absoluto, o ser necessário), e (b) imanência é aquilo que está “dentro” do mundo, nas coisas concretas. Mário considera essa separação insuficiente. Para ele, o real não se divide de forma tão radical. Surge então o conceito de transcimanência, indicando que o transcendente não está separado do mundo, mas também não se reduz a ele – ele se manifesta no interior do real sem se esgotar nele.