Os Filósofos Naturalistas



O primeiro problema filosófico tratado pelos gregos foi a totalidade do real, a physis vista como cosmo – o problema cosmológico (como surge, quais são seus princípios, fase de gestação, etc.).


O primeiro a formular uma resposta foi Tales de Mileto afirmando a existência de um princípio único, causa de todas as coisas que são, este princípio seria a água. Princípio, segundo Aristóteles, é aquilo de que derivam originariamente e em que se dissolvem por último todos os seres, uma realidade que permanece idêntica na transformação de suas afecções, i.e. que continua a existir intransformada.


Tales considerou a água como o princípio ao constatar que o alimento de todas as coisas é úmido. Deriva que a água é o princípio por um processo de raciocínio lógico, não mais uma representação extraída da imaginação, não mais figurações fantástico-poéticas. O mito dá lugar ao lógos, nasce a filosofia. Tales ainda vai dizer que tudo é cheio de deuses por que tudo é penetrado pelo princípio-água. Parece que Tales também considerou a alma como o princípio motor ao dizer que o imã tem uma alma porque move o ferro.


Anaximandro foi muito provavelmente discípulo de Tales. Foi ele que introduziu o termo archépara designar o primum, a realidade primeira e última das coisas. Mas para ele tal princípio não era a água, mas o apeíron– o infinito ou ilimitado – é o infinito quantitativo e indeterminado qualitativo. Sua originalidade esta em ver o princípio como só podendo ser infinito, porque, enquanto tal, ele não tem princípio nem fim, é ingênito e impercebível e, por isso mesmo pode ser o princípio das outras coisas. Anaximandro considerou o seu princípio divino, porque imortal e incorruptível. A concepção de divino em todos os pré-socráticos é naturalista, pois não é o outro do mundo, mas sim a essência do mundo, a physis de todas as coisas.


O nascimento das coisas se daria em função de uma separação dos contrários (e.g. quente e frio) do princípio uno, dado por um movimento eterno. Os contrários tentam impor-se um ao outro, isso é uma injustiça que leva a uma culpa. Assim as coisas nascem com uma culpa originária, que será dupla por viver da luta entre eles (os contrários), e que será expiada apenas com a própria morte do mundo. Pode aí haver influência órfica ao ver o nascimento como imposição e culpa, e a morte como expiação.


Por ser infinito o princípio, também serão infinitos os mundos que dele se geram. A explicação de como o cosmo se gera do infinito é obscura e de difícil compreensão. Mas contém dois pensamentos audaciosos: (1) que a terra não precisa de uma sustentação material, como era a água para Tales, pois se sustente por um equilíbrio de forças; e (2) a origem da vida começou com animais aquáticos que evoluíram para adaptar-se ao ambiente. Com Anaximandro o lógos se distancia ainda mais do mito.


Anaxímenes, discípulo de Anaximandro, corrige o mestre ao dizer que o princípio é sim infinito, em grandeza e quantidade, mas não indeterminado: ele é ar, ar infinito. Pois o ar é essencial para a vida do homem e de todos os seres vivos, e assim deve ser também para todas as coisas e para todo o cosmo (que concebia como ser vivo). As coisas nascem do ar pela condensação e rarefação. Esta explicação cobre uma lacuna de Tales e é mais coerente com as premissas da escola jônica do que a de Anaximandro, inspirada pelo orfismo.


Heráclito de Éfeso ira levar o discurso dos três milesianos a posições mais avançadas e em grande parte novas. Os milesianos notaram o dinamismo universal da realidade, o dinamismo das coisas que nascem e perecem. Heráclito chamou a atenção para a perene mobilidade de todas as coisas que são: nada permanece imóvel e nada permanece em estado de fixidez e estabilidade, mas tudo se move, tudo muda, tudo se transforma, sem cessar e sem exceção – “Descemos e não descemos o mesmo rio, nós mesmos somos e não somos”. (não é possível banhar-se duas vezes no mesmo rio). Este contínuo fluir (o devir) é caracterizado por um conflito de um contrário ao outro (o frio se aquece, o quente esfria, o vivo morre, o jovem envelhece, etc.). É uma guerra perpétua de contrários que se alternam. A multiplicidade das coisas se recolhe numa unidade dinâmica superior, pois na síntese dos opostos está o princípio que explica toda a realidade, e nisto se consiste Deus ou o Divino. Deus é a harmonia dos contrários, a unidade dos opostos.


Mas Heráclito não abandona o plano da pesquisa da physis, e vai afirmar que o fogo é o elemento fundamental e que todas as coisas não são mais do que transformações do fogo. Enquanto os milesianos não atribuíam inteligência ao princípio, Heráclito o faz – “Só existe uma sabedoria: reconhecer a inteligência que governa todas as coisas através de todas as coisas”. Ele chamou isso de lógos: a regra segundo a qual todas as coisas se realizam e a lei comum a todas as coisas e que a todas governa. A verdade não pode consistir senão em captar, entender e exprimir esse lógos comum a todas as coisas. Por isso, desconfie dos sentidos, por que estes se detêm na aparência das coisas, por isso despreze a opinião comum dos homens.


Heráclito também expressou que a natureza da alma esta identificada com a natureza do princípio. Alma teria teor diferente do teor do corpo – “Os confins da alma não os encontraria nunca, embora percorrendo os seus caminhos; tão profundo é o seu lógos”. Para ele a alma estende-se ao infinito, justamente ao contrário do que é físico, revelando assim uma dimensão religiosa do pensamento órfico. Esta questão da alma imortal se repete em outros filósofos pré-socráticos e é inconciliável com a doutrina da physis.


Com os pitagóricos a filosofia cria uma nova têmpera, aperfeiçoa-se, afina-se, e chega a tocar os limites extremos do horizonte da physis. Para eles a ciência era um meio que os levava a realizar um novo tipo de vida. A fé tinha uma precedência hierárquica com relação à ciência. Do ponto de vista da ciência, os pitagóricos estabeleceram que o princípio era o número e os elementos constituídos nos números. Eles foram os primeiros a notar que toda uma série de realidades e fenômenos são traduzíveis por relações numéricas e representáveis de modo matemático. Consideravam o número uma coisa real, e não fruto da operação da nossa mente. O número seria o princípio material, formal e eficiente.


Mas o número também deriva de elementos anteriores a ele: (a) pares e impares; e (b) o ilimitado e o limitante (os princípios primeiros), cujo acordo entre eles na constituição das coisas é o número.


O número, representado por pedrinhas, e, portanto, visto ao mesmo tempo como figura sólida, daí ser natural transportá-lo às figuras, às coisas. O ilimitado seria o vazio do qual brotava o universo pela inspiração do uno. Tem-se assim um universo constituído pelo número, com o número e segundo o número. O universo é inteiramente dominado pelo número. Assim o cosmo é ordem. Um pensamento original que dominará o ocidente. O lógos cumpriu um passo decisivo. O mundo deixa de ser domínio de formas obscuras, campo de misteriosas e indecifráveis potências e torna-se “a ordem”, transparente ao espírito. Do Caos hesiodiano passamos ao Cosmo: graças aos pitagóricos o homem ganhou novos olhos para ver o seu mundo.

Pitágoras foi o primeiro filósofo a ensinar a metempsicose, doutrina segundo a qual a alma é constrangida a reencarnar-se muitas vezes em sucessivas existências corpóreas, não só em forma de homem, mas também em diversas formas de animais, para expiar uma culpa originária cometida. Pitágoras extraiu isso do orfismo, o pitagorismo irá reformar o orfismo em pontos cruciais para possibilitar sua conjunção com a filosofia. Daí a mudança da tutela de Dionísio, e sua sagrada orgia entusiástica, para Apolo e sua sagrada razão e ciência. A natureza da alma é divina, portanto eterna, ao passo que o corpo é mortal, é corruptível. Corpo é cárcere da alma. O homem deve viver em função da alma para purificá-la. Se para os órficos esta purificação se dava na celebração e práticas religiosas dos sagrados mistérios, para os pitagóricos isso se dá, sobretudo através da ciência. Este era um modo de vida totalmente novo para os gregos. As regras médicas de purgação e ascéticas de abstinência visam tornar o corpo dócil à alma.


Os noviços deveriam primeiro calar e escutar (atitudes consideradas difíceis de aprender), depois poderiam fazer perguntas sobre música, aritmética e geometria (e escrever o que tinha aprendido), e por último passava ao estudo de todo a natureza e do cosmo. O mestre falava escondido atrás de uma tenda para separar o saber da pessoa. O conhecimento era passado como se fosse a resposta de um oráculo – “disse ele”. Silêncio deveria ser observado acerca dos ensinamentos sob pena de punição. Ao ensinar e estudar os pitagóricos celebravam os sagrados mistérios, os sagrados mistérios da ciência. Foram os iniciadores da “vida contemplativa”.


O exemplo dos pitagóricos é o primeiro da união de misticismo e racionalismo. Aporias: (a) admitiam o ilimitado / indeterminado / infinito como um dos dois primeiros princípios, mas estes eram sinônimos de ininteligível / irracional / mal e, portanto, não poderia ser identificado com Deus. Pois este deveria coincidir com a perfeição, com o que resultava da determinação do ilimitado, ou seja, com a harmonia e com o número; (b) não dizem qual a relação da alma com os números. Estas aporias são insuperáveis. Para isso será preciso extrapolar a filosofia da physis, será preciso esperar a “segunda navegação” platônica.


A temática cosmológica transforma-se novamente com Xenófanes. Sua temática é caracteristicamente teológica, sua dialética corrosiva das tradicionais opiniões não deriva de um princípio preciso. O tema de Xenófanes é sobretudo a crítica da concepção dos deuses fixada por Homero e Hesíodo. Ele individua perfeitamente o erro de fundo do qual brotam todos os absurdos ligados a esta concepção: o antropomorfismo. Para ele os deuses não podem ter semelhança humana, menos ainda costumes humanos e cometer ações ilícitas como diz a mitologia. Também disse ser impossível que um deus nasça, pois assim teria que também morrer. Impossível que se mova e vagueie de um lado ao outro. Depois de Xenófanes o homem ocidental não poderá mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas.


Xenófanes chega a afirmar que Deus é o cosmo – ele é panteísta, mas sem ainda vislumbrar a transcendência e negá-la (como fazem os modernos).


Em sua física põe ora a terra, ora a terra e água simultaneamente, como princípio. Mas parece querer explicar somente os seres terrestres, e não a terra e o cosmo como os jônicos. Talvez sua concepção seja a passagem do mito de Gaia para o lógos, mantendo ainda o original sentido religioso. Expressou também idéias morais de alto valor colocando os valores espirituais (virtude, inteligência, sabedoria, etc.) sobre a força física dos atletas, combatendo assim os preconceitos da época. São idéias que apesar de bela não fundam filosoficamente uma concepção geral acerca do homem, o que só começará a acontecer com os sofistas.


Parmênides é um inovador radical no âmbito dos pré-socráticos, com ele a cosmologia se torna algo novo e mais maduro, uma ontologia. Ele atribui três possíveis vias à pesquisa: uma só absolutamente veraz, uma segunda absolutamente falaciosa e uma terceira de algum modo verossímil:


1) uma de verdade absoluta 2) uma de falsidade absoluta 3) uma de opinião plausível


O grande princípio parmenidiano, que é o próprio princípio da verdade, é esse: o ser é e não pode não ser; o ser não ser não é e não pode ser de modo algum. Aí esta a primeira grandiosa formulação do princípio da não-contradição, aquele que afirma a impossibilidade dos contrários coexistirem simultaneamente. Neste caso os contrários aos dois supremos contraditórios: “ser” e “não ser”. Este se constituirá o fundamento da lógica antiga a ser desenvolvida por Aristóteles. Parmênides o aplica a sua valência ontológica, e Aristóteles desenvolverá as valências lógicas e gnosiológicas.


O ser, em primeiro lugar, é ingênito e incorruptível. O ser não tem um passado (porque em tal caso “não seria” mais) e nem mesmo um futuro (porque “não seria” ainda), mas é presente eterno sem início nem fim. Ademais o ser é imutável e absolutamente imóvel (ele é perfeito e acabado). O ser também é indivisível em partes diferentes, é um contínuo todo igual. Única verdade é pois o ser ingênito, incorruptível, imutável, imóvel, igual, esferiforme e uno: o resto é apenas nome vão. Este seria o ser do cosmo. A diferença para os jônicos onde o ser gerava todas as coisas justamente se alterando e se movendo. Para Parmênides não há princípio, porque o ser é absolutamente igual, indiferenciado e indiferenciável.


A via acima seguida é a via da razão. Só o lógosque afirma o ser e nega o não ser. Ao contrário, os sentidos parecem atestar o devir, o movimento, o nascer, o morrer, e, portanto, o ser junto com o não ser. E é justamente sobre os sentidos que todos os homens se fundam, e por isso a Deusa denuncia o perigo que deriva de prestar fé aos sentidos contra os ditames do lógos. A raiz do erro da “opinião dos mortais”, portanto, está na admissão do não-ser ao lado do ser e na admissão da possibilidade da passagem de um ao outro e vice-versa.


Parmênides, embora negando qualquer validez à falaciosa opinião dos mortais, não deixava, todavia, de conceder às aparências, adequadamente entendidas, certa plausibilidade e, portanto, de reconhecer alguma validade nos sentidos. Os mortais colocam luz e noite como contrários, mas eles são iguais, porque nenhuma das duas são o nada, e, por isso, são ambas ser.


Se o grande princípio de Parmênides, tal como foi por ele formulado, salvara o ser, perdeu os fenômenos. Era preciso que a filosofia depois de Parmênides e dos eleatas, encontrasse novas vias que permitissem salvar, além do ser, também os fenômenos.


A doutrina de Parmênides, por sua aporeticidade e seu caráter paradoxal, vai suscitar críticas pelo contraste com a experiência como a negação do devir e do movimento e a implícita negação do múltiplo. Zenão, discípulo de Parmênides, defenderá o mestre destes ataques, apoiando as teses de Parmênides através da refutação das teses contrárias. Nasce assim o método da demonstração que, ao invés de provar diretamente determinada tese, partindo de certos princípios, busca prová-la reduzindo ao absurdo a tese contraditória. Por isso, Aristóteles considerou-o o fundador da dialética.


Seus argumentos referem-se ao movimento e ao múltiplo:


1) Argumento da dicotomia: o movimento é absurdo por que para alcançar o alvo precisa antes alcançar a metade do caminho a percorrer, e antes deste a sua metade e assim por diante, e ao infinito pois sempre haverá uma metade a ser percorrida.


2) Argumento de Aquiles: o movimento é absurdo porque Aquiles não poderia alcançar uma tartaruga. Quando chegasse onde ela estava ela não mais estaria ali, e assim por diante ao infinito.


3) Argumento da flecha: uma flecha atirada não está em movimento, mas sim parada. Pois em cada instante do seu vôo ela ocupa um espaço idêntico ao dela, mas o que ocupa um espaço assim está em repouso, logo a flecha está em repouso em todos os seus instantes e, portanto, na totalidade deles.


4) Argumento do estádio: mostra a relatividade da velocidade, uma propriedade essencial do movimento, com isso exclui a objetividade e a realidade do movimento.


5) Quinto argumento: não se move no lugar o que está, porque, se está no lugar em que está, está parado; não se move no lugar em que não está, porque não está; portanto o movimento é impossível.


Análogos argumentos ele usa para demonstrar a impossibilidade da multiplicidade dos seres:


1) se os seres fossem múltiplos, deveria ser, cada um, ao mesmo tempo, infinitamente pequenos e também infinitamente grandes.


2) admitindo que os seres fossem múltiplos, deveriam ser, ao mesmo tempo, finitos e infinitos em número (ademais da grandeza), o que é absurdo.


3) se existe o espaço, deve encontrar-se nalguma coisa; ora, o que existe nalguma coisa existe num espaço; por conseqüência, o espaço deverá encontrar-se num espaço, e assim ao infinito. Portanto não existe espaço.


4) nega a multiplicidade baseando-se no comportamento contraditório que têm muitas coisas juntas com relação a cada uma (ou partes de cada uma) consideradas individualmente, e.g. muitas semente ao caírem fazem barulho, mas uma só (ou parte de uma) não faz. Mas se fosse verdade o que atesta a experiência, semelhantes contradições não poderiam subsistir, e um grão, ao cair, deveria fazer barulho com a devida proporção como fazem muitos ao caírem.


Os resultados da especulação de Zenão são importantes. No âmbito do eliatismo, ele contribuiu para deslocar a temática do conceito de ser/não-ser para o de uno/múltiplo, que terá grandíssima importância na metafísica subseqüente. Além disso, a cerrada polêmica que conduziu contra as aparências fenomênicas do múltiplo e do movimento, tirando-lhes a plausibilidade, dá a doxaum resultado falacioso. Enfim, sua dialética agiu além da escola eleata, atingindo a sofística, os métodos socráticos, os megáricos e, em geral, contribuiu para a formação de diversas técnicas de argumentação, e para o nascimento da lógica.


Melisso pode ser definido como o “sistematizador” do pensamento eleata. Através de uma límpida prosa deu forma sistemática à doutrina, deduziu com rigor todos os atributos e corrigiu o que não se enquadrava, ou se enquadrava mal, nos fundamentos do sistema. Ele entendeu o ser tal qual Parmênides o entendeu, e demonstrou o seu caráter ingênito e a sua incorruptibilidade. Mas a novidade maior de Melisso é afirmar que o ser é infinito. Ademais de eterno e infinito, o ser é uno. E é uno porque é infinito, argumento que a teologia cristã usará para demonstrar a unicidade de Deus (“Se é infinito, deve ser uno. De fato, se fosse dois, não poderia ser infinito, mas um teria um limite do outro” – fragmento). O ser é igual, inalterável e imóvel – “E não existe nenhum vazio: de fato, o vazio é nada; e o que é nada não pode ser. E o ser também não se move; de fato, não pode deslocar-se para algum lugar, mas é pleno. Com efeito, se existisse o vazio, ele poderia deslocar-se no vazio; mas, como não existe o vazio, não há para onde ele possa deslocar-se”. Enfim, Melisso disse que o ser é incorpóreo: o ser não tem corpo (não porque seja espiritual) porque é uno-infinito e, como tal, não é determinado nem por limites externos nem por internos.


Uma última novidade de Melisso é a sistemática eliminação do mundo dos sentidos e da doxa. Há contradição entre o que a razão reconhece como condição absoluta do ser e da verdade, e o que os sentidos e a experiência atestam. E Melisso vai eliminar esta contradição com a firme negação da validez dos sentidos e do que os sentidos proclamam (porque em substância proclamam o não-ser), em favor daquilo que que a razão proclama. Portanto, a única realidade é o Ser-Uno.


É claro que o ser descrito pelos eleatas só pode ser o ser de Deus, um ser privilegiado, e não todo o ser. Mas os eleatas não distinguiram ser de Deus e ser do mundo. Ainda não estavam maduros para fazer esta distinção. Aristóteles dizia que os eleatas beiravam a loucura ao reconhecer nada além de sua própria razão e própria lei, rejeitando categoricamente a experiência e os seus dados. Mas é justamente a tentativa de por limites a esta loucura, tentando conciliar o ser de Parmênides com os fenômenos, que avançara a especulação com os pluralistas, e, principalmente, Platão e Aristóteles.


Empédocles é o primeiro pensador que procura resolver a aporia eleata. Nascer e perecer, entendidos como vir do nada e ir para o nada, são impossíveis, porque “o ser é”; todavia, nascer e perecer têm sua plausibilidade e realidade se entendidos como um vir de coisas que são e um transformar-se em coisas que também são. Nascimento e morte são, respectivamente, mistura e dissolução de determinadas substâncias ingênitas e indestrutíveis, isto é, substâncias que permanecem sempre iguais. Essas substâncias são precisamente quatro: fogo, água, éter (ar) e terra, que depois serão chamadas de “os quatro elementos”, mas que Empédocles chama poeticamente de “raízes de todas as coisas”. Esta visão pluralista supera a visão monística dos jônicos.


Estes elementos uniam-se e separavam-se dada uma causa ulterior (que Aristóteles chamará causa eficiente) que é o amor e o ódio (amizade e discórdia) concebidos como forças cósmicas e divindades, causa, respectivamente, da união e da separação dos elementos. Assim Empédocles tentou pacificar juntos o ser eleata e a realidade dos fenômenos, e explicar o devir.


O naturalismo empedocliano traz desde a origem um caráter místico, com sua inspiração órfica sendo mais conciliável aqui do que com os números pitagóricos. Segue uma aporia na impossibilidade de fazer entrar nos estreitos horizontes da filosofia da natureza a concepção de uma alma como estruturalmente diferente do corpo. Para resolver isso era preciso conquistar a dimensão do espiritual e do imaterial: e para isso será preciso esperar a “segunda navegação” platônica.


Anaxágora também tenta manter firme o princípio eleata de permanência do ser e, ao mesmo tempo, dar conta dos fenômenos. “Nada, de fato, nasce ou morre, mas a partir das “coisas que são” se produz um processo de composição e divisão; assim, deveriam corretamente chamar o nascer de compor-se e o morrer de dividir-se”. Estas “coisas que são” não seriam quatro, mas sim infinitas em quantidade e número (sementes). E estas sementes são qualidades originárias de toda espécie, são o originário qualitativo, eleaticamente pensado como imóvel. As sementes anaxagorianas, assim como as raízes empedoclianas, constituem precisamente a positiva evolução da hipótese melissiana.


As sementes não têm limite na sua grandeza, no sentido de que são cada uma e todas qualitativamente ilimitadas e inesgotáveis, e não têm limite na sua pequenez, no sentido de que são cada uma e todas infinitamente divisíveis; é possível dividir qualquer semente (qualquer substância-qualidade em termos não-anaxagorianos) em partes sempre menores, porque não se chega nunca ao nada, que “não é” (o que não é não pode nunca ser). E compreende-se que as sementes devem ser também ilimitadas numericamente, além de qualitativamente, como sugere todo o contexto do discurso anaxagoriano. Estas sementes são conhecidas como homeomerias (coisas que quando divididas dão coisas qualitativamente idênticas, e.g. um cabelo ou pedaço de ouro divididos dão dois cabelos ou dois pedaços de ouro).


No inicio as homeomerias estava todas juntas numa mistura originária, na qual cada uma resultava indistinguível. Desta mescla caótica, as várias coisas geraram-se por causa do movimento produzido pela divina inteligência. Em cada coisa há parte de cada coisa – “Tudo está em tudo”. Nesse mundo está a salvo o princípio eleata de qualidade e quantidade.


Como vimos acima, as coisas geram da mescla originária pelo movimento provocado pela Inteligência. “Todas as outras coisas têm partes de cada coisa, mas a inteligência é ilimitada, independente e não-misturada com nada, mas está só em si. (...) É a mais sutil e mais pura de todas as coisas e possui pleno conhecimento de tudo e imensa força. (...) E a rotação universal deu impulso a inteligência.” Este fragmento é uma das mais poderosas intuições concebidas e expressas no âmbito da filosofia pré-socrática: a intuição de que o princípio é uma realidade infinita, separada do resto, “a mais fina” e a “mais pura’, igual a sim mesma e, sobretudo, inteligente e sábia, e que, justamente enquanto tal, move e ordena todas as coisas. Porém Anaxágora ainda não chega no conceito de imaterial e do espiritual, seu pensamento divino se afina, mas não se separa dos pressupostos naturalistas.


O pluralismo de Anaxágora teve certo eco, mas poucos seguidores. Muitos pontos obscuros se encontram na doutrina das sementes e da mistura. Dificuldades que nascem de estender ao múltiplo qualitativo o estatuto do ser eleata: para ser admitido sem cair em aporias o múltiplo qualitativo exigia uma espécie de “assassinato de Parmênides”, pois o ser eleata estruturalmente aniquila toda diferença. Para Platão, Anaxágora prometeu explicar as coisas em função do nous, mas continua a explicá-las fisicamente. E Aristóteles o acusa de apelar para o nous quando se vê em dificuldades, usando-o como uma espécie de deus ex machina.


A doutrina atomista, fundada por Leucipo, e levada a êxito pelo discípulo Demócrito, representa a última tentativa de resolver as aporias eleatas. Os átomos de Leucipo estão mais próximos do ser eleata do que os elementos de Empédocles e as homeomerias de Anaxágora, porque são qualitativamente indiferenciados e só geometricamente diferentes. Portanto, mantêm ainda a igualdade do ser eleata de si para si. Os átomos são a fragmentação do Ser-Uno eleata em infinitos seres-unos, que aspiram manter o máximo de característica do Ser-Uno. O pluralismo dos átomos realiza em sentido positivo a hipótese da multiplicidade que, mantendo idêntica a própria natureza qualitativamente indiferenciada, fosse razão de ser da multiplicidade fenomênica qualitativamente diferenciada. Este átomo traz em si o selo típico do pensar helênico: é átomo-forma, é átomo que se diferencia dos outros átomos pela figura, ordem e posição, é átomo eideticamente pensado e representado. Forma é pois o visível geométrico, o que é visível ao intelecto, embora sempre análogo ao sensível e por isso considerado capaz de gerar o concreto visível. Tal é a “idéia” ou forma, que se pode ser concebida por uma filosofia materialista, que não admite nada de imaterial senão o vazio, mas define o vazio justamente como não-ser. No atomismo, material e imaterial estão no mesmo plano: são o ser e o não-ser, os dois termos inseparáveis da dialética do pensar, ambos admitidos agora para poder dar razão a experiência. “Forma” é a primeira afirmação da individualidade, da substancialidade do ser individual, na filosofia grega: nisso está a grandeza de Demócrito.


Dos átomos qualitativamente iguais, quantitativamente e geometricamente diferenciados, derivam todas as coisas que são, todas as suas afecções, qualidades e estados. Nasce, assim, a primeira distinção entre aquelas que serão chamadas na filosofia moderna de “qualidades primárias” e “qualidades secundárias”: as primeiras são qualidades geométrico-mecânicas que caracterizam o átomo, as segundas são fenomênicas manifestações derivadas do encontro dos átomos, assim como a relação das coisas com os nossos sentidos.


O movimento leva os átomos a se agregar (nascer) e desagregar (perecer). O movimento originário dos átomos, o movimento pré-cósmico, devia ser concebido como um deslocar-se e girar em todas as direções, como a poeira atmosférica que vemos em suspensão através dos raios de sol entrando por uma janela. Diferente deste era pensado o movimento cosmogônico, que leva a constituição do mundo, que é um movimento vorticoso, o qual “se produz quando, pela presença de um vazio de considerável grandeza, tem-se o afluxo e a concorrência de átomos de várias formas e diferentes pesos no espaço livre: essa concorrência de elementos materiais de massa diferente produz um movimento turbinoso, no qual, operando a lei primária de agregação que é a da atração do semelhante para o semelhante, o vórtice age à guisa de bateia, de modo que os elementos mais pesados dispõem-se no centro do vórtice, os menores são atraídos pelo vazio exterior, e assim forma-se o cosmo. Enfim, há também um movimento dos átomos no cosmo formado, que consiste em átomos que se libertam dos agregados atômicos e forma os eflúvios (como, por exemplo, os eflúvios dos perfumes).


Os atomistas não negaram a causa final porque esta ainda não tinha sido descoberta e explicitada. Vê-se claramente que do caos atômico e do movimento caótico não nasce estruturalmente um cosmo, falta aqui o inteligível, a inteligência. Platão vai beneficiar-se da radical experiência redutiva de Demócrito para trazer esta inteligência à equação.


O corpo humano e alma também são formados de átomos. Mas os da alma são diferenciados, divinos. Os atomistas, assim como seus predecessores, também identificaram o divino com o que há de mais elevado no seu sistema. Átomos e movimento também explicam o conhecimento: as coisas emanam eflúvios de átomos que em contato com os sentidos geram sensação e conhecimento. Porém a sensação é subjetiva e obscura, e só o conhecimento intelectivo é conhecimento genuíno, i.e capaz de conduzir ao fundamento das coisas. Esta distinção de experiência interior vão contra os princípios do atomismo, pois para serem justificadas no nível crítico demandam de categorias que só com Platão serão conquistadas. Chegaram-nos ainda numerosos fragmentos de caráter ético escritos por Demócrito. Estes não se distanciam dos pensamentos morais dos sete sábios e dos poetas, e, na substância não concordam com a idéia de fundo de um sistema que faz do homem um mero agregado mecânico de átomos materiais.


Fechando a série de filósofos físicos temos os ecléticos, assim chamados por tirarem os elementos da sua especulação de mais de um dos seus predecessores. Mas escapou-lhes a revolução operada por Parmênides e pelo eliatismo, bem como o sentido das sucessivas propostas pluralistas que também tentavam resolver as aporias eleatas. Dada sua falta de compreensão destas aporias e na urgência de resolvê-las que os físicos ecléticos regridem ao monismo, julgando equivocadamente o pluralismo, e voltando a posições jônicas.


Nosso interesse por eles se restringe a figura de Diógenes de Apolônia e sua exploração sistemática da descoberta anaxagoriana do nous, da inteligência. Ele vai tentar fazer coincidir o ar de Anaxímenes com o nous de Anaxágora, afirmando que o “ar infinito” é dotado de “muita inteligência”. Diógenes, identificando a inteligência como o princípio de todas as coisas, fez desta um uso sistemático e exaltou a concepção teleológica (relação de fato com causa final) do cosmo, levando-a ao limite extremo da filosofia da physis. Esta concepção teleológica terá notável influxo em Atenas e constitui um dos pontos de partida para a concepção de Deus e da finalidade universal que Sócrates assume e desenvolve.


Arquelau de Atenas tinha posição muito semelhante à de Diógenes e será mestre de Sócrates.




(Resumo extraído da História da Filosofia Antiga de Giovanne Reale)

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